KENNETH E. BAILEY

Jesus war kein Europäer

DIE KULTUR DES NAHEN OSTENS UND DIE LEBENSWELT DER EVANGELIEN

Aus dem Amerikanischen von Doris C. Leisering

SCM R.Brockhaus ist ein Imprint der SCM Verlagsgruppe, die zur Stiftung Christliche Medien gehört, einer gemeinnützigen Stiftung, die sich für die Förderung und Verbreitung christlicher Bücher, Zeitschriften, Filme und Musik einsetzt.

ISBN 978-3-417-22869-4 (E-Book)

ISBN 978-3-417-26648-1 (lieferbare Buchausgabe)

Datenkonvertierung E-Book: CPI books GmbH, Leck

© der deutschen Ausgabe 2018

SCM R.Brockhaus in der SCM Verlagsgruppe GmbH

Max-Eyth-Straße 41 · 71088 Holzgerlingen

Internet: www.scm-brockhaus.de; E-Mail: info@scm-brockhaus.de

Originally published in English under the title: Jesus Through Middle Eastern Eyes

Originally published by InterVarsity Press as

Jesus Through Middle Eastern Eyes

by Kenneth E. Bailey.

© 2008 by Kenneth E. Bailey.

Translated and printed by permission of

InterVarsity Press, P. O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA.

www.ivpress.com

Weitere Bild- und Textnachweise siehe S. 6

Umschlaggestaltung: dyadesign, Volker Schächtele

Satz: τ-leχιs, Heidelberg

Für

David Mark Bailey

In tiefer Dankbarkeit für seine Entscheidung,
zu hoffen, anstatt zu verzweifeln,
und für seine Lieder in der Nacht

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Bild- und Textnachweise

Titelbildcollage

Portrait of an Ottoman Prince, Half Length, in Red and Gold. Francois-Henri-Alexandre Lafond (1815-1901). Oil on canvas. 81.2 × 64.7cm.

Bethlehem, April 6th 1839, plate 85 from Volume II of ‚The Holy Land‘, engraved by Louis Haghe (1806-1885) pub. 1843 (litho) Roberts, David (1796-1864) (after) beide Bilder Private CollectionPhoto © Christie’s Images/Bridgeman Images.

Wir danken folgenden Verlagen für freundlich erteilte Abdruckgenehmigungen

© 1957 W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart (Anm. 108; 450)

© 2014 Friedrich Pustet GmbH & Co. KG, Regensburg (Anm. 114)

© 1956 W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart (Anm. 147)

© 2015 marixverlag in der Verlagshaus Römerweg GmbH, Wiesbaden (Anm. 202)

© 1965 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen (Anm. 346)

© 2001 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH (Anm. 362)

Bibelzitate

Soweit nicht anders angegeben, sind die Bibelverse folgender Ausgabe entnommen:

Elberfelder Bibel 2006, © 2006 SCM R.Brockhaus in der SCM Verlagsgruppe GmbH Witten/Holzgerlingen

Weiter wurden verwendet:

Lutherbibel, revidiert 2017, © 2016 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart (LUT)

Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, vollständig durchgesehene und überarbeitete Ausgabe © 2016 Katholische Bibelanstalt GmbH, Stuttgart (EÜ)

Hoffnung für alle® Copyright © 1983, 1996, 2002, 2015 Biblica, Inc.®. Verwendet mit freundlicher Genehmigung des Herausgebers Fontis – Brunnen Basel (HFA)

Bibeltext der Neuen Genfer Übersetzung Copyright © 2011 Genfer Bibelgesellschaft, Wiedergegeben mit freundlicher Genehmigung. Alle Rechte vorbehalten (NGÜ)

Das Buch. Neues Testament – übersetzt von Roland Werner. © 2009 SCM R.Brockhaus in der SCM Verlagsgruppe GmbH, Witten/Holzgerlingen (DBU)

Neues Leben. Die Bibel, © der deutschen Ausgabe 2002 und 2006 SCM R.Brockhaus in der SCM Verlagsgruppe GmbH, Witten/Holzgerlingen (NLB)

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Über den Autor

Schwarzhaarig, Vollbart und mit orientalischem Gewand – so wird Jesus von Nazareth in Gemälden oft dargestellt. Aber sein Reden und Denken stellen wir uns unwillkürlich doch recht europäisch vor. Kenneth Bailey hilft uns, die „Brille“ zu wechseln und Jesus konsequent als Menschen des Nahen Ostens zu betrachten. Sein Denken und seine Kultur erscheinen dadurch zunächst einmal fremd – doch gerade so verstehen wir Jesus, wie er wirklich war, besser.

Der Autor hat jahrzehntelang im Nahen Osten gelebt und gelehrt. So kann er faszinierende Einblicke in die Welt geben, in der Jesus lebte.

So erfährt man zum Beispiel, warum Jesus in der Krippe, aber nicht im Stall geboren wurde, warum er in den Staub schrieb, als die Ehebrecherin vor ihm stand, oder wie „verrückt“ sich der Arbeitgeber im Gleichnis verhielt, den Jesus mit Gott vergleicht.

Die Themen des Buches sind:

• Die Geburtsgeschichten Jesu

• Die Seligpreisungen

• Das Vaterunser

• Dramatisches Handeln Jesu

• Jesus und die Frauen

• Jesu Gleichnisse

KENNETH E. BAILEY (1930 –2016) war Dozent und Autor mit dem Schwerpunkt Neues Testament und Kultur des Nahen Ostens. 40 Jahre lang hat er in Ägypten, Jerusalem, im Libanon und auf Zypern unterrichtet. In Beirut war er zwanzig Jahre lang Professor für Neues Testament. Bailey lebte zuletzt in Pennsylvania, USA.

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Vorwort

Dieses Buch ist nicht in einem Schwung, sondern über einen längeren Zeitraum hinweg entstanden. Einige Kapitel waren ursprünglich Mitschriften von aufgezeichneten Video-Vorlesungen. Diese akribische Arbeit wurde von meinem lieben Freund und Kollegen vorgenommen – Dr. Dale Bowne, emeritierter Professor für Neues Testament am Grove City College. Ich bin ihm für die Bewältigung dieser Mammutaufgabe zutiefst dankbar, das Vorlesungsmaterial nicht nur schriftlich zu erfassen, sondern daraus auch die Rohfassung einer gut lesbaren Version anzufertigen.

Andere Kapitel entstanden aus neuen Studien über Jesu Gleichnisse, die ich vor mehr als dreißig Jahren veröffentlichte. Der größte Teil dieser Kapitel wird nun zum ersten Mal veröffentlicht. Ich danke dem Verlag InterVarsity Press für das Vorrecht, dieses Material den Lesern zugänglich zu machen, die daran interessiert sind, Bibeltexte im Licht der traditionellen nahöstlichen Kultur zu untersuchen.

Für das vorliegende Buch musste ich eine thematische Auswahl treffen; ich entschied mich für Jesu Geburt, die Seligpreisungen, für das Gebet, Jesu dramatisches Handeln, die Rolle der Frau und die Gleichnisse. Die westliche Bibelauslegung nimmt die nahöstliche mittlerweile langsam zur Kenntnis, und in diesem Zusammenhang ist es mein Ziel, kurze Einblicke in einige der Schätze zu ermöglichen, die uns der Blick „nach Osten“ bringt. Es ist meine Absicht, unserem Textverständnis neue Perspektiven zu erschließen, anstatt nur die bisherige Sichtweise mit anderen Worten wiederzugeben.

Ich danke auch Joel Scandrett, meinem Lektor und Freund, der dieses Projekt geduldig von Anfang bis Ende betreut hat. Stets hilfsbereit und verständnisvoll, hat er mir hilfreiche Hinweise gegeben, welche Schwachstellen des Buches weitere Arbeit erforderten und welche Unklarheiten zu beseitigen waren. Ich stehe tief in seiner Schuld.

Was ich meiner persönlichen Korrektorin, Sara Bailey Makari, zu verdanken habe, ist durch nichts aufzuwiegen. Sie hat meine verworrenen Sätze entwirrt, meine Sprünge zwischen den Zeitformen geglättet und überflüssigen Wortballast beseitigt. Kurz und gut, sie hat enorm zu der Qualität des Endproduktes beigetragen. Danke, Sara!

Über zwanzig Jahre lang hatte ich das seltene Vorrecht, von dem weisen Rat eines „Beratungskomitees“ zu profitieren, das sich aus Mitgliedern des Presbyteriums von Shenango (Presbyterianische Kirche in den USA, PCUSA) zusammensetzt und (in jüngerer Vergangenheit) aus Mitgliedern der Diözese von Pittsburgh (Episkopalkirche in den USA). Zu dieser hoch qualifizierten Gruppe gehören heute Pastor Dr. William Crooks, Pastor Dr. David Dawson, Pastor Dr. Joseph Hopkins, Rechtsanwalt Thomas Mansell, Pastorin Pamela Malony, William McKnight und Pastorin Dr. Ann Paton. Für die langjährige Unterstützung dieser lieben Freunde gilt ihnen mein größter Dank.

Zahlreiche mir bekannte und unbekannte Gemeinden und Einzelpersonen haben mich bei meiner Forschungsarbeit unterstützt. Ohne ihre Hilfe wäre ich nicht in der Lage gewesen, die Mittel zur Arbeit an diesem Buch zu beschaffen und das Projekt zu vollenden. Ich denke hier besonders an die Eastminster Presbyterian Church in Wichita, Kansas, und die Trinity Presbyterian Church in Mercer, Pennsylvania. Ihnen allen danke ich von Herzen.

Die mehr als zehn Millionen arabischsprachigen Christen des Nahen Ostens können ihre Wurzeln auf das erste Pfingstfest zurückführen, bei dem einige Personen aus Arabien anwesend waren und Petrus auf Arabisch predigen hörten. Zwei Bischöfe aus Bahrain nahmen am Ersten Konzil von Nicäa teil.¹ In den fünf Jahrhunderten von etwa 900 bis 1400 n. Chr. veröffentlichten arabischsprachige christliche Theologen und Ausleger theologische Schriften höchster Qualität – eine Qualität, die auch in der Gegenwart zu finden ist.

Vierzig Jahre lang war es das größte Vorrecht meines Lebens, von den zeitgenössischen Erben dieser semitisch-christlichen Welt angenommen, ermutigt, geliebt, unterstützt, gelehrt und geleitet zu werden. Für die guten und schweren Tage in Gemeinschaft, durch „Kriege und Kriegsgeschrei“ hindurch, möchte ich ihnen allen danken. Dieses Buch ist nur ein unvollkommener Versuch, von ihrem (und unserem) Erbe zu lernen und dadurch das Leben und die Botschaft von Jesus von Nazareth besser zu verstehen.

Soli Deo Gloria!
Kenneth E. Bailey

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Einleitung

Sechzig Jahre lang, von 1935 bis 1995, war ich im Nahen Osten zu Hause. Ich verbrachte meine Kindheit in Ägypten und lehrte später vierzig Jahre lang Neues Testament an theologischen Seminaren und Instituten in Ägypten, im Libanon, in Jerusalem und auf Zypern. Dabei konzentrierte sich meine akademische Arbeit hauptsächlich auf den Versuch, die Geschichten der Evangelien im Licht der nahöstlichen Kultur besser zu verstehen. Dieses Buch ist ein Teil jenes fortwährenden Bemühens.

Schriften aus der Antike, dem Mittelalter und der Neuzeit stellen die Quellen für dieses Unterfangen dar. Bei der antiken Literatur (aramäische, hebräische, syrische und arabische) interessieren mich nicht nur das Alte Testament, die zwischentestamentliche Literatur und die Qumran-Rollen; die jüdische Literatur aus der Zeit nach der Entstehung des Neuen Testaments (Mischna, Midrasch Rabba und die beiden Talmude) ist ebenfalls wichtig. Neben der jüdischen Literatur gibt es außerdem noch die Schriften der orientalischen semitischsprachigen Kirchen.

Syrische und arabische christliche Bibelauslegung

John Meyendorff schreibt über die Bedeutung der Überlieferungen der orientalischen christlichen Welt:

Die Vorstellung, die frühe christliche Überlieferung sei auf griechische und lateinische Texte beschränkt, ist immer noch weit verbreitet. Diese Annahme verzerrt die historische Realität und schwächt unser Verständnis von den Wurzeln christlicher Theologie und Spiritualität. Im dritten und vierten nachchristlichen Jahrhundert war Syrisch die dritte internationale Sprache der Kirche. Sie diente als Hauptverkehrssprache der römischen Diözese des „Ostens“, zu der Syrien, Palästina und Mesopotamien gehörten.²

Die Christen des Nahen Ostens werden manchmal als die „vergessenen Gläubigen“ bezeichnet. Es ist bekannt, dass über Jahrhunderte hinweg im Nahen Osten Juden und Muslime lebten. Seit dem Konzil von Chalcedon 451 n.Chr. sind allerdings die Christen des Nahen Ostens größtenteils aus dem Bewusstsein der westlichen Welt verschwunden. Nur wenige wissen, dass es heute noch mehr als zehn Millionen arabischsprachige Christen gibt, die ein reiches Erbe an antiken und neuzeitlichen Schriften besitzen. Diese Christen sprechen eine semitische Sprache und leben, atmen und denken die Kultur des Nahen Ostens; sie sind in diesen Traditionen verwurzelt. Ihre Stimmen aus Vergangenheit und Gegenwart dürfen in der Theologie nicht ignoriert werden.

Deswegen greift diese Aufsatzsammlung auf die frühen syrischen und arabischen christlichen Schriften zu den Evangelien zurück. Syrisch ist mit dem Aramäischen, der Sprache Jesu, verwandt. Das erste Pfingstfest ist die Geburtsstunde der arabischen Christenheit, als einige der Anwesenden Petrus auf Arabisch predigen hörten. Diese Christen waren in den ersten Jahrhunderten im Gebiet des heutigen Jemen, Bahrain, Katar und darüber hinaus weit verbreitet.³ Mit dem Aufkommen des Islam wurde das Arabische nach und nach für die Christen des Orients zu einer wichtigen theologischen Sprache. Hochkarätige arabische christliche Schriften aus mehreren Jahrhunderten sind bis heute größtenteils unveröffentlicht und unbekannt.⁴ Allen diesen syrischen, hebräischen bzw. aramäischen sowie arabischen Quellen ist die Kultur des Nahen Ostens gemeinsam, und alle von ihnen sind ethnisch näher an der semitischen Welt Jesu als die griechisch-römische Kultur des Westens.

In dieser frühen Zeit des Christentums entstanden die Schriften von Ephraem dem Syrer und die drei klassischen Übersetzungen des Evangeliums ins Syrische: die altsyrische Übersetzung, die Peschitta und die Harklensis. Alle drei wurden für das vorliegende Buch herangezogen.

Mit dem 8. Jahrhundert gewannen die frühen arabischen christlichen Überlieferungen an Bedeutung. In der Geschichte seit dem Frühmittelalter ist mir kein anderer Neutestamentler aus dem Nahen Osten bekannt, der solch herausragende Arbeit geleistet hat wie Abu’l-Farag ‘Abdallah ibn al-Tayyib al-‘Iraqi, wohl besser bekannt unter dem Namen Ibn al-Tayyib. Dieser überragende Gelehrte aus Bagdad starb im Jahr 1043. Georg Graf beschreibt ihn als „Philosoph, Arzt, Mönch und Priester in einer Person“.⁵ In der Tat ein Universalgelehrter, war Ibn al-Tayyib weit in griechischer Literatur belesen, sprach fließend Griechisch und war zudem nicht nur als Arzt ausgebildet, sondern unterrichtete auch Medizin und verfasste medizinische Texte. Als Geisteswissenschaftler übersetzte er das Neue Testament aus dem Syrischen ins Arabische, schrieb philosophische und theologische Abhandlungen, redigierte eine arabische Version des Diatessaron und schrieb Kommentare zum Alten und Neuen Testament.⁶ Seine Schriften zu den Evangelien werden in diesem Buch wiederholt zitiert.

Eine zweite wichtige Stimme des Mittelalters ist der koptische Gelehrte Hibat-Allah ibn al-‘Assal, der 1252 eine Ausgabe der vier Evangelien mit einem vollständigen kritischen Apparat vollendete. Seine Arbeit ist ein erstaunliches Kompendium der verschiedenen Evangelien-Übersetzungen aus dem Griechischen, Koptischen und Syrischen ins Arabische, die über die Jahrhunderte hinweg bis zu seiner Zeit entstanden.⁷ Zudem zog er die Kommentare zu den Evangelien von Dionysius bar Salibi (gest. 1171) zurate.

Bezüglich der Neuzeit hielt ich mich an Ibrahim Sa‘id, einen herausragenden ägyptischen protestantischen Geisteswissenschaftler, der im 20. Jahrhundert fachkundige Kommentare zu den Evangelien des Lukas und des Johannes auf Arabisch verfasste. Zusätzlich konsultierte ich immer wieder Matta al-Maskin, den koptisch-orthodoxen Gelehrten, der 2006 verstarb. Dieser hoch gebildete Mönch, der beinahe Patriarch seiner Kirche geworden wäre, brachte Jahre seines Lebens im Kloster damit zu, Kommentare zum Neuen Testament auf Arabisch zu schreiben. Seine sechs dicken Bände zu den Evangelien sind beeindruckend und außerhalb der arabischsprachigen christlichen Welt unbekannt.

Neben den alten und modernen Kommentaren gibt es noch die unterschiedlichen Textüberlieferungen. Für mich hat die arabische Bibel die längste und glanzvollste Geschichte aller Sprachtraditionen. Die alten christlichen Überlieferungen waren Übersetzungen des Neuen Testaments ins Lateinische, Koptische, Armenische und Syrische. Mit dem vierten Jahrhundert hörten diese Übersetzungsbemühungen allerdings auf.⁸ Die ältesten arabischen Neuen Testamente stammen möglicherweise aus dem achten, ganz gewiss aber aus dem neunten Jahrhundert. Sie wurden aus dem Syrischen, Koptischen und Griechischen übersetzt und wurden bis zur heutigen Zeit immer wieder überarbeitet und erneuert.⁹ Übersetzung ist immer Interpretation, und diese Versionen überliefen das Textverständnis der jeweiligen Kirche, die die Übersetzung erarbeitete. Sie sind eine Fundgrube für die Erforschung der Evangelienauslegung im Orient.

Rhetorische Muster in hebräischen Texten

Die vorliegenden Aufsätze thematisieren nicht nur die Kultur, sondern auch die Sprachkunst der antiken und neuzeitlichen Völker des Nahen Ostens, die seit Jahrtausenden in ihren Dichtungen und teilweise ihren Erzählungen mit Parallelismen arbeiten. In der westlichen Welt sind sie als „hebräische Parallelismen“ bekannt, die im Alten Testament häufig anzutreffen sind. Doch in der frühen hebräischen Literatur wurden diese Parallelismen zu einem Sprachkunstwerk verwoben, das ich als „prophetische Redegänge“ bezeichne. Die Bausteine dieser Redegänge sind verschiedene Kombinationen hebräischer Parallelismen. Manchmal werden Gedanken paarweise nacheinander präsentiert und erscheinen in geschriebener Form als AA-BB-CC-Muster. In anderen Fällen werden Gedanken vorgetragen und dann von hinten nach vorn als A-B-CC-B-A wiederholt. Dies kann man als „gespiegelten Parallelismus“ bezeichnen (andere gebräuchliche Bezeichnungen sind Ringkomposition oder Chiasmus). Ein drittes rhetorisches Stilmittel bezeichne ich als Stufenparallelismus, da es einem ABC-ABC-Muster folgt. Diese drei Grundformen sind häufig in einem einzigen Redegang vereint. Ein meisterhaftes frühes Beispiel einer solchen Kombination rhetorischer Stilmittel findet sich in Jesaja 28, wie in Abbildung 0.1 zu sehen ist.

Darum hört das Wort des HERRN, ihr Männer der Prahlerei,

Beherrscher dieses Volkes, das in Jerusalem ist!

Denn ihr sagt:

1.
a) Wir haben einen Bund mit dem Tod geschlossen
b) und mit dem Scheol einen Vertrag gemacht
c) Wenn die einherflutende Geißel hindurchfährt
d) wird sie uns nicht erreichen,
Bund geschlossen mit
Tod, Scheol

2.

a) denn wir haben Lüge zu unserer Zuflucht gemacht
b) und in Trug uns geborgen.
Zufluchtsort
Schutz gesucht

3.

Darum, so spricht der Herr, HERR:
Siehe, ich lege in Zion einen Grundstein,
einen bewährten Stein,
einen kostbaren Eckstein, felsenfest gegründet.
bauen
Material

4.

Wer [an ihn – LXX] glaubt,
wird nicht ängstlich eilen.
Inschrift

5.

Und ich werde das Recht zur Richtschnur machen und die Gerechtigkeit zur Waage.
bauen
Werkzeug

6.

a) Hagel wird die Zuflucht der Lüge hinwegfegen,
b) und das Wasser wird das Versteck wegschwemmen.
Zufluchtsort
Schutz zerstört

7.
a) Und euer Bund mit dem Tod wird aufgehoben werden,
b) und euer Vertrag mit dem Scheol wird nicht bestehen bleiben.
c) Wenn die einherflutende Geißel hindurchfährt,
d) dann werdet ihr von ihr zertreten werden.
Bund aufgehoben mit
Tod, Scheol

Abbildung 0.1: Jesajas Gleichnis von den zwei Bauherren (Jes 28,14-18)¹⁰

In diesem Redegang fallen mehrere rhetorische Merkmale auf.

Es gibt sieben Strophen. Diese Strophen sind spiegelbildlich angeordnet: Strophe 1 gehört zu Strophe 7, Strophe 2 zu Strophe 6, Strophe 3 zu Strophe 5. Die mittlere, 4. Strophe bildet den Höhepunkt, in welcher der Prophet das Volk dazu aufruft, zu glauben und nicht ängstlich davonzueilen. Dieser typische rhetorische Stil mit seinen sieben Strophen ist so alt und weit verbreitet, dass er einen Namen verdient. Ich habe mich für die Bezeichnung „prophetisch-rhetorische Form“ entschieden. Sie taucht zum ersten Mal in Psalm 23 auf. Im Markusevangelium findet man 17 Beispiele dafür. Zur Zeit des Neuen Testaments war dieses Stilmittel also mindestens tausend Jahre alt.

Strophe 1 hängt mit Strophe 7 zusammen und setzt einen „Stufenparallelismus“ ein. Im direkten Vergleich wird der Zusammenhang deutlich.

1 | a) Wir haben einen Bund mit dem Tod geschlossen |
| b) und mit dem Scheol einen Vertrag gemacht. | Bund geschlossen mit
| c) Wenn die einherflutende Geißel hindurchfährt | Tod, Scheol
| d) wird sie uns nicht erreichen, |

7 | a) Und euer Bund mit dem Tod wird aufgehoben werden, |
| b) und euer Vertrag mit dem Scheol wird nicht bestehen bleiben. | Bund aufgehoben mit
| c) Wenn die einherflutende Geißel hindurchfährt, | Tod, Scheol
| d) dann werdet ihr von ihr zertreten werden. |

Die vier Aussagen in Strophe 7 sind mit denen in Strophe 1 verknüpft und widersprechen ihnen direkt. Zeile 1c und 7c sind identisch.

Ein rascher Blick auf Strophe 2 und 6 zeigt die gleiche Verbindung. Nur gebraucht Jesaja in diesem Fall in seinem Stufenparallelismus je zwei Gedanken, die mit „Zufluchtsort“ und „Schutz“ zu tun haben. In Strophe 2 sind Zufluchtsort und Schutz intakt; in Strophe 6 sind sie zerstört.

Strophe 3 und 5 gehören ebenfalls zusammen, jedoch auf andere Art und Weise. Strophe 3 nennt den verheißenen neuen Grundstein; Strophe 5 beschreibt die zum Bau zu verwendenden Werkzeuge. „Recht“ wird die „Richtschnur“ sein und „Gerechtigkeit“ die „Waage“. Um ein Haus aus Stein zu bauen, muss der Maurer Baumaterialien (3) und Werkzeuge zum Bau (5) haben. Diese zwei Strophen gehören also offensichtlich zusammen.

Der Höhepunkt in der mittleren Strophe konzentriert sich auf den verheißenen Segen des Glaubens. Das Gebäude, das sie aufgebaut haben (Zufluchtsort und Schutz), wird erschüttert werden und einstürzen. Doch mit Glauben (an Gott) werden sie nicht flüchten müssen. Zudem hat die Mitte üblicherweise (und so auch hier) eine Verbindung mit dem Anfang und dem Ende. Die Herrscher von Jerusalem haben einen „Bund mit dem Tod“ (1), der nicht standhalten kann (7). Nur wer „glaubt“ (4), wird standhalten können. Die Mitte (4) besteht aus zwei Zeilen, und 4a gehört zu 1, während 4b in Verbindung mit 7 steht. Man kann es folgendermaßen betrachten.

4 | a) Wer glaubt | (Bezug zu 1 mit seinem „Bund“/„Vertrag“, der von der Natur der Sache her ein gewisses Maß an „Glauben“ erfordert)
| b) wird nicht ängstlich eilen | (steht in Verbindung zu 8, wo „nicht bestehen bleiben“ und „zertreten werden“ den wertlosen Bund charakterisieren, der aus den Angeln gehoben werden wird)

Manch einer mag diese Art von Betrachtung für „interessant“ und „künstlerisch ansprechend“ halten, doch hat sie auch eine Bedeutung für die Auslegung? Jahrhundertelang hat die Kirche die meisten Texte, die in diesem Buch untersucht werden, als linear betrachtet: ein Punkt folgt auf den nächsten. Doch selbst wenn man die Darstellung dieser rhetorischen Muster nur in manchen Fällen überzeugend findet, hat dies Konsequenzen für die Auslegung. Dazu einige Hinweise:

  1. Wenn der Autor seine Argumentation in einer ABC-CBA-Struktur vorbringt, erscheint die Hälfte von dem, was er über „A“ zu sagen hat, in der ersten Zeile; die zweite Hälfte muss in Zeile 6 nachgelesen werden. Das Gleiche gilt für die zweite Zeile (B) und die fünfte Zeile (B), die wiederum ein Paar bilden. Wenn man diese Gedankenpaare übersieht, entgeht einem ein wichtiger Teil der Argumentation des Sprechers.

  2. „Gespiegelte Parallelismen“ stellen den Höhepunkt in die Mitte, nicht ans Ende. Wie bereits angemerkt, wird dieses rhetorische Stilmittel oft als „Ringkomposition“ bezeichnet, weil die Gedanken des Autors im Kreis verlaufen und wieder zum Ausgangspunkt zurückkehren. Ein einfaches Beispiel für dieses Phänomen findet sich in Lukas 16,13.

Kein Haussklave kann zwei Herren dienen;
denn entweder wird er den einen hassen
und den anderen lieben,
oder er wird dem einen anhängen
und den anderen verachten.
Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.

Die erste und letzte Zeile zusammengenommen machen deutlich, dass es sich bei den zwei Herren, von denen Jesus hier spricht, um Gott und um materiellen Besitz handelt. Beide erheben Anspruch auf das Leben des Glaubenden und dieser muss die grundlegende Entscheidung treffen, wem er dieses Recht gewährt. Zudem wird im Höhepunkt in der Mitte die Liebe und Hingebung zu einem Herrn (Gott) betont. Der auf lineare Logik geschulte Verstand geht davon aus, dass der Höhepunkt immer am Ende steht. Wenn das jedoch nicht der Fall ist, muss der Ausleger wissen, wie er den Klimax findet.

  3. Es lässt sich oft viel genauer feststellen, wo eine bestimmte Erzählung beginnt und endet, wenn ihre rhetorische Form erkannt wird. In 1. Korinther 1,17–2,2 schreibt Paulus einen großen Hymnus auf das Kreuz. Die in der westlichen Welt übliche Trennung zwischen Kapitel 1 und 2 findet jedoch an der falschen Stelle statt. Der Hymnus eröffnet mit dem Hinweis auf die Verkündigung Christi, des Gekreuzigten. Er wird in der Mitte und am Ende noch einmal erwähnt.¹¹ Die rhetorische Form kennzeichnet den Anfang und das Ende dieses Meisterstücks und ermöglicht, es im Ganzen zu betrachten.

  4. Eine rhetorische Analyse legt kleinere Abschnitte frei, die als Einheiten erkannt werden können, anstatt sie zu übersehen oder in einzelne Teile zu zerlegen.

  5. Eine rhetorische Betrachtung befreit den Leser auch von der Tyrannei des Zahlensystems. Sie erlaubt dem Text, seine Gedanken selbst anzuordnen. Zahlen, so nützlich sie auch zur Orientierung sein mögen, führen den Leser unbewusst dazu, die Gedanken oder Geschichten linear, der Zahlenabfolge entsprechend zu verstehen. Eine rhetorische Betrachtung befreit uns von 1650 Jahren Herrschaft der Kapitelüberschriften und 450 Jahren unterschwelliger Steuerung durch Verszahlen.

  6. Manchmal ist die rhetorische Anordnung des Materials eine wichtige Entscheidungshilfe für die Wahl der griechischen Lesart, wenn es mehrere davon gibt. Äußere Belege dafür, welche Texte die ältesten und zuverlässigsten sind, besitzen große Wichtigkeit. Doch auch die inhärenten Belege durch die rhetorischen Stilmittel verdienen Beachtung.

  7. Die Parallelen zwischen den Strophen (linear, spiegelverkehrt oder in Stufen) erschließen oft wichtige Bedeutungsebenen, die andernfalls im Dunkeln blieben. In Jesaja 28,14-18 spricht der Prophet über die Gefahr für die Nation durch das assyrische Heer unter dem gefürchteten Sanherib. Die „Beherrscher dieses Volkes, das in Jerusalem ist“ (V. 14) hatten einen Bund mit Ägypten geschlossen und versicherten dem Volk, es sei in Sicherheit. Jesaja war nicht davon überzeugt. Die ägyptische Welt drehte sich um einen Totenkult. Jesaja bezeichnet diesen Bund mit Ägypten als „Bund mit dem Tod“ (lies: Ägypten). In Strophe 1 stellt der Prophet die Position der Regierung dar und widerlegt sie in Strophe 7 Zeile für Zeile. Der Leser sollte in der Lage sein, ihm in seiner vernichtenden Kritik zu folgen.

  8. Hin und wieder finden sich in den Evangelien kunstvoll gestaltete Textstellen, zu denen „Fußnoten“ hinzugefügt wurden. Dies ist in Lukas 12,35-38 der Fall, wo die Formulierung „wenn er in der zweiten Wache und wenn er in der dritten Wache kommt“ das Gleichgewicht der Zeilen stört. Eine weitere „Fußnote“ taucht in der zweiten Hälfte von Lukas 4,25 auf. Diese Anmerkungen lassen sich erkennen, wenn man die rhetorische Grundstruktur freilegt. Solche „Fußnoten“ sind ein Beleg für das hohe Alter des zugrunde liegenden Textes.

  9. Wie bereits erwähnt, sind diese rhetorischen Stilmittel typisch jüdisch und lassen sich nicht nur bis zu den Schriften der Propheten zurückverfolgen, sondern auch darüber hinaus. Ihr erneutes Erscheinen im Neuen Testament zeigt, dass diese Texte der jüdischen und nicht der griechischen Welt entstammen – ein weiterer Beleg für die historische Authentizität des zugrunde liegenden Textes.

10. Nicht erst im zwanzigsten Jahrhundert wurden intelligente Menschen geboren. Angesichts dieser durchdachten und kunstvollen rhetorischen Stilmittel wird unser Respekt vor ihren Verfassern weiter zunehmen.

Mit der rhetorischen Betrachtung biblischer Texte ist es wie mit dem Saxofon: Schlecht spielen lässt es sich leicht.¹² Die hier vorgetragene rhetorische Analyse ist ein Anfang, und ein weiterer Feinschliff ist unverzichtbar.

Zur Inspiration der biblischen Texte

In der westlichen Welt wird bei der Auseinandersetzung mit der Bibel nur selten über die Inspiration der Schrift gesprochen. Paul Achtemeier schreibt, dass die Lehre von der Inspiration „in den letzten zwei oder drei Jahrzehnten eher durch ihre Abwesenheit als durch ihre Gegenwart auffiel. In vielen Kreisen wurde sie durch Nichtbeachtung gewürdigt“.¹³ Die Kirchen des Nahen Ostens leben seit über tausend Jahren als Minderheit in einem Meer des Islam. In einer solchen Welt kann man der Frage nach der Inspiration der Schrift nicht aus dem Weg gehen. Die islamische Welt glaubt, der Koran sei dem Propheten Mohammed durch den Engel Gabriel diktiert worden, kapitelweise über einen Zeitraum von zehn Jahren hinweg, und zwar im beduinischen Arabisch des siebten Jahrhunderts. Der Stoff selbst gilt sowohl als unerschaffen wie auch als ewig und kann daher nicht übersetzt werden. Dieses Ereignis wird mit dem Ausdruck „nuzūl al-Qur’an“ (das Herabkommen des Koran) bezeichnet. Das gleiche Verb beschreibt den „Abstieg“ eines Bergsteigers von einem hohen Gipfel. Im Islam ist der Koran ein präexistentes Ganzes, das aus der Höhe „herabkommt“.

Frühe kolorierte Manuskripte der Evangelien zeigen auf der ersten Seite häufig eine Abbildung, wie ein Engel dem Schreiber des Evangeliums die Worte diktiert.¹⁴ In manchen Kreisen herrscht eine unausgesprochene Sehnsucht nach der Gewissheit, die dem islamischen Verständnis von Inspiration nahesteht.

Doch der griechische Grundtext des Neuen Testaments lässt für eine solche Auffassung keinen Raum. Stattdessen sind vier Stufen zu berücksichtigen, die unsere kanonischen Evangelien durchlaufen haben:

1. das Leben und die Lehre Jesu von Nazareth auf Aramäisch,

2. die aramäischen Augenzeugenberichte zu diesem Leben und dieser Lehre,¹⁵

3. die Übersetzung dieser Zeugenberichte ins Griechische,

4. die Auswahl, Anordnung und Bearbeitung dieser griechischen Texte zu Evangelien.

In Anbetracht dieser Stufen ist es notwendig, über die Inspiration der Evangelien als Prozess zu sprechen, der bis zu seiner Fertigstellung mehr als fünfundreißig Jahre dauerte. Wenn wir uns nur für die erste Stufe interessieren, entscheiden wir uns für einen „Kanon im Kanon“. Während der vergangenen fünfzig Jahre habe ich die Debatten in der westlichen Welt zu diesen Fragen sehr sorgfältig und mit großem Interesse verfolgt.¹⁶ Doch wenn man den Prozess übersieht und nur der ersten Stufe Bedeutung beimisst, leugnet man damit gleichzeitig den Weg, auf dem jedes bedeutsame geschichtliche Ereignis erinnert und verschriftlicht wird.

Der renommierte anglikanische Islamwissenschaftler Kenneth Cragg erörterte das Wesen der Evangelien in einer Predigt, die er am 16. Januar 1977 in der All Saints Episcopal Cathedral in Kairo (Ägypten) hielt. Unter anderem sagte er:

Ein großer Teil der westlichen wissenschaftlichen Mentalität ist versucht, allem den Status des Faktums (und somit der Wahrheit) abzusprechen, was nicht in Reagenzgläsern nachweisbar oder empirisch zu „verifizieren“ ist. Dieser instinktive Reduktionismus vieler zeitgenössischer Philosophen hindert sie leider daran, mit der historischen Bedeutung des Glaubens und der tiefen Wechselbeziehung von Ereignis und Geheimnis zu rechnen.

Ein Vergleich kann helfen. Es ist der 22. November 1963 in Texas. Nehmen wir an, ich äußerte mich wie folgt: „Ein Mann schoss mit einem Gewehr aus dem Fenster eines Lagerhauses auf einen Mann in einem vorbeifahrenden Auto und tötete ihn.“ Jedes Wort hier ist wahr (angenommen, dass wir die Ergebnisse der Warren-Kommission akzeptieren). Doch wie kahl und mager sind doch die Fakten – so spärlich, dass sie beinahe keine Fakten sind. Vom eigentlichen Ereignis wird gar nicht erzählt. Aber nehmen wir an, ich fahre fort und sage: „Auf den Präsidenten der Vereinigten Staaten wurde ein Mordattentat verübt.“ Diese Äußerung ist viel sachgerechter, weil sie weit mehr aussagt. Das Opfer wird benannt, der Mord als politisch identifiziert und die Perspektive ist wahrheitsgetreuer. Doch wir haben noch lange nicht die Bedeutung der Tragödie erfasst. Versuchen wir es mit einer weiteren Aussage. „Menschen überall spürten, dass sich ein Abgrund des Bösen aufgetan hatte, und begannen, auf offener Straße zu weinen.“

Diese dritte Aussage berührt das Herz. Sie ist wahr, aber es ist eine andere Art von Wahrheit. Sie setzt den Inhalt der anderen Aussagen voraus, dringt aber darüber hinaus in Dimensionen vor, die ansatzweise das Wesen dieses schrecklichen Ereignisses erfassen. Ohne etwas wie diese dritte Aussage bliebe das Ereignis im Halbdunkel und so schemenhaft, dass es quasi falsch dargestellt wäre.

Betrachten wir nun die Evangelien und das gesamte Neue Testament im Licht dieses Vergleichs. Sie gehören eindeutig zur dritten Art von Aussage, weil sie Herz und Verstand zutiefst ansprechen und ein Bekenntnis von erlebter Sinnhaftigkeit ablegen – einer Sinnhaftigkeit, die aufs Engste mit der Geschichte und dem Ereignis verbunden ist. So ist es mit Jesus: nicht Neutralität, bloßer Bericht, leere Chronologie, sondern lebendige Teilnahme und Herzensbeteiligung. Jesu Geschichte kann – so wie alle bedeutenden geschichtlichen Ereignisse – nicht ohne Beteiligung von Verstand und Seele erzählt werden.

Der christliche Glaube ist ein Faktum, aber kein bloßes Faktum; er ist Poesie, doch nicht Einbildung. Wie der Bogen in einem Bauwerk, der durch das ihm auferlegte Gewicht erst recht an Festigkeit gewinnt, so trägt die Botschaft der Evangelien mit beruhigender Stärke die Hingabe der Jahrhunderte an Jesus als Christus. Was ist Musik anderes, fragte Walt Whitman, als was in uns erwacht, wenn wir dem Instrument lauschen? Und Jesus ist die Musik der Wirklichkeit Gottes, und Glaube ist, was erwacht, wenn wir zuhören.¹⁷

Im Einklang mit Kenneth Craggs Worten und aus dem Blickwinkel des hier deutlich werdenden Inspirationsverständnisses sollen die biblischen Texte in den folgenden Betrachtungen „ganzheitlich“ untersucht werden.

Die Redakteure von Fernsehdokumentationen sind vielleicht am ehesten das moderne Gegenstück zu den Autoren bzw. Redaktoren der Evangelien. Der Redakteur einer Fernsehdokumentation muss alles Material, das er präsentiert, vorher auswählen, anordnen, schneiden und mit Begleitkommentaren versehen. Ein unvoreingenommener Redakteur wird ernsthaft versuchen, das Thema fair zu präsentieren. „Fair“ im Sinne „im Einklang mit dem, was der Redakteur zutiefst wahrnimmt und als Wahrheit des Themas ansieht“.

Viele zeitgenössische Kommentare zu den Evangelien verwenden verständlicher- und richtigerweise enorme Energie auf die Diskussion, ob das Material „primär“ oder „sekundär“ ist. Ist dieses oder jenes Wort auf Jesus zurückzuführen oder auf seine jüdischen Nachfolger oder auf die griechische Gemeinde? Ich bin überzeugt davon, dass die Evangelien theologisch interpretierte Geschichtsschreibung sind. Im Einklang mit dem, was bereits über Inspiration gesagt wurde, bin ich der Auffassung, dass der Geist Gottes sowohl Jesus gegeben wurde (Mk 1,9-11) als auch der Gemeinde (Apg 2,1-4), die sich an ihn erinnerte. Mit den folgenden Betrachtungen habe ich also nicht vor, die exakten Worte Jesu von der sorgfältigen Redaktionsarbeit der Evangelienschreiber zu unterscheiden. Stattdessen soll die theologisch-historische Dramatik des Textes wird als kreatives Ganzes untersucht werden.

Was dieses Buch will

Es ist auch nicht Ziel dieses Buches, ein eigenständiger Fachkommentar zu sein. Mir ist bewusst, dass neben meiner Ansicht andere Meinungen bestehen, und ich habe die Debatten in der Auseinandersetzung mit dem Neuen Testament in der westlichen Welt während der vergangenen fünfzig Jahre verfolgt und mich an ihnen beteiligt. Das Ziel des vorliegenden Buches ist es nicht, in einen Diskurs mit der außergewöhnlich umfangreichen aktuellen Literatur zu treten, die zu den besprochenen Bibeltexten vorliegt – diese Arbeit wurde bereits fachkundig von Joseph Fitzmyer, Arnold Hultgren, I. Howard Marshall und andern übernommen.¹⁸

Es ist mir ein Anliegen, dass auch Leser ohne theologische Vorbildung den folgenden Erörterungen problemlos folgen können. Ohne anmaßende Vergleiche anstellen zu wollen, habe ich mir vor allem die Readings in St. John’s Gospel des ehemaligen Erzbischofs von Canterbury, William Temple,¹⁹ zum Vorbild genommen – sowie auch die Arbeit von Lesslie Newbigin zum Johannesevangelium.²⁰

Meine Absicht ist es, neue Perspektiven aus der orientalischen Tradition beizutragen, die bisher, wenn überhaupt, außerhalb der arabischsprachigen christlichen Welt nur wenig beachtet wurden. Ich hoffe sehr, dass die folgenden Aufsätze dem Leser helfen werden, die Gedankenwelt Jesu und die Gedankenwelt der Evangelienautoren bzw. -redaktoren besser zu verstehen, so wie diese die ihnen vorliegenden Überlieferungen aufzeichneten und auslegten. Es bleibt dem Leser überlassen zu beurteilen, ob ich mein Ziel erreicht habe.

Alle Zitate aus arabischen Quellen in diesem Buch wurden von mir selbst übersetzt. Ich fände es pedantisch, jede einzelne davon mit dem Vermerk „eigene Übersetzung“ zu versehen. Für etwaige Fehler zeichne ich allein verantwortlich. Allerdings weise ich gesondert darauf hin, wo ich selbst Texte aus dem Hebräischen, Aramäischen, Griechischen und Syrischen übersetzt habe. Bei den verwendeten Bibeltexten habe ich mit der Revised Standard Version [für die deutsche Ausgabe: Elberfelder Bibel, Anm. d. Übers.] gearbeitet und gelegentlich selbst aus dem Griechischen übersetzt. Wenn ich auf die rhetorische Struktur eines Textes eingehe, verwende ich die RSV, bearbeite diese Bibelübersetzung jedoch gelegentlich anhand des griechischen Grundtextes.

Die hier untersuchten Bibelabschnitte sind großartige Texte, aus der gläubige Menschen seit fast zweitausend Jahren Inspiration beziehen. „Furcht und Zittern“ muss jeden Ausleger überkommen, der es wagt, solch heiligen Raum zu betreten und sich dem mit brennenden Kerzen geschmücktem Altar zu nähern. Mögen Autor und Leser diese Erfahrung teilen.

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ERSTER TEIL

Jesu Geburt

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1

Die Geschichte der Geburt Jesu

LUKAS 2,1-20

Die überlieferten Ereignisse der Weihnachtsgeschichte sind allen Christen hinlänglich bekannt. Zur Geburt Jesu gehören drei weise Männer mit Geschenken, Hirten auf dem Feld mitten im Winter, ein Baby, das in einem Stall geboren wird, und „kein Raum in der Herberge“. Diese Aspekte des Berichts sind in den Köpfen der Menschen fest verankert. Deswegen stellt sich die Frage, ob man zwischen dem Text und seinem traditionellen Verständnis eine kritische Unterscheidung vornehmen muss. Haben wir über Jahrhunderte hinweg etwas in den Text hineingelesen, das er eigentlich gar nicht enthält?²¹

Ein Diamantring wird bewundert und voller Stolz getragen, doch irgendwann sollte man ihn zum Reinigen zu einem Juwelier bringen, damit er wieder seine ursprüngliche Leuchtkraft erhält. Je öfter der Ring getragen wird, umso eher sollte er hin und wieder gereinigt werden. Je vertrauter wir mit einer biblischen Geschichte sind, umso schwieriger ist es, sie anders zu lesen, als sie schon immer verstanden wurde. Und je länger die Ungenauigkeit in der Überlieferung unkorrigiert bleibt, umso tiefer wird sie im christlichen Bewusstsein verankert. Jesu Geburt ist eine solche Geschichte.

Das traditionelle Verständnis des Berichts in Lukas 2,1-18 enthält mehrere entscheidende Schwächen:

1. Josef kehrte in den Ort zurück, aus dem er stammte. Im Nahen Osten besitzen die Menschen ein ausgeprägtes Gedächtnis für Geschichte. Für sie hat die Verwandtschaft und deren Verwurzelung in ihrem Herkunftsort eine große Bedeutung. In einer solchen Welt hätte ein Mann wie Josef in Bethlehem auftauchen können und sich den Einwohnern als „Josef, [Sohn] des Eli, des Mattat, des Levi“ (Lk 3,23 f) vorstellen können – und die meisten Häuser des Ortes hätten ihm offen gestanden.

2. Josef war ein „Adliger“, das heißt, er stammte aus der Familie des Königs David. Die Familie Davids war so berühmt in Bethlehem, dass die Einheimischen den Ort offenbar „Stadt Davids“ nannten, eine Gepflogenheit, der man oft begegnet. Der offizielle Name des Ortes war Bethlehem. Jeder wusste, dass die hebräischen Heiligen Schriften Jerusalem als die „Stadt Davids“ bezeichneten. Doch so bezeichneten in der Umgegend offenbar viele Menschen auch Bethlehem (Lk 2,4). Da Josef aus dieser berühmten Familie stammte, wäre er überall im Ort willkommen gewesen.

3. In jeder Kultur wird eine Frau, die kurz vor der Niederkunft steht, besonders umsorgt. Einfache ländliche Gemeinschaften überall auf der Welt helfen ihren eigenen Frauen bei der Geburt, ungeachtet der Umstände. Sollte Bethlehem eine Ausnahme gewesen sein? Hatten die Menschen in Bethlehem kein Ehrgefühl? Sicher hätte die Gemeinschaft die Verantwortung verspürt, Josef bei der Suche einer angemessenen Unterkunft für Maria zu helfen und ihr die Fürsorge zukommen zu lassen, die sie brauchte. Einen Nachkommen Davids in der „Stadt Davids“ abzuweisen, hätte unsägliche Schande über den ganzen Ort gebracht.

4. Maria hatte Verwandtschaft in einem nahe gelegenen Dorf. Einige Monate vor Jesu Geburt hatte Maria ihre Cousine Elisabeth im „Gebirge von Judäa“ besucht und wurde von ihr willkommen geheißen. Bethlehem lag im Zentrum von Judäa. Als Maria und Josef in Bethlehem eintrafen, waren sie also nicht weit von dort entfernt, wo Zacharias und Elisabeth wohnten. Wenn Josef tatsächlich keine Unterkunft in Bethlehem gefunden hätte, wäre er natürlich zu Zacharias und Elisabeth gegangen. Doch hatte er Zeit für diese wenigen zusätzlichen Kilometer?

5. Josef besaß genug Zeit, angemessene Vorkehrungen zu treffen. In Lukas 2,4 heißt es, Josef und Maria „gingen von Galiläa, aus der Stadt Nazareth, hinauf nach Judäa“, und in Vers 6, „als sie dort waren, wurden ihre Tage erfüllt, dass sie gebären sollte“ (Hervorhebung von mir).²² Die meisten Christen denken, dass Jesus in der gleichen Nacht geboren wurde, in der die Familie in Bethlehem eintraf – daher auch Josefs Eile und Bereitschaft, jede Unterkunft zu akzeptieren, selbst einen Stall. Traditionelle Krippenspiele zementieren diesen Gedanken jedes Jahr.

Im Text wird die Zeit, die das Paar vor der Geburt in Bethlehem verbrachte, nicht genau angegeben. Doch sicher reichte sie aus, um eine angemessene Unterkunft zu finden oder Marias Familie aufzusuchen. Der Mythos einer Ankunft mitten in der Nacht mit der unmittelbar bevorstehenden Geburt ist so tief im christlichen Gedankengut verwurzelt, dass es wichtig ist, nach seinem Ursprung zu fragen. Woher stammt diese Idee?

Ein christlicher Roman

Die Quelle dieser Fehlinterpretation stammt aus einer Zeit etwa zweihundert Jahre nach der Geburt Jesu, als ein anonymer Christ eine ausgeschmückte Erzählung über das große Ereignis schrieb. Dieses sogenannte Protevangelium des Jakobus²³ ist erhalten geblieben. Der aus dem Neuen Testament bekannte Jakobus hatte damit nichts zu tun. Der Autor war auch kein Jude und hatte keine Ahnung von der Geografie Palästinas und von jüdischen Traditionen.²⁴ In dieser Zeit schrieben viele Menschen Bücher, für die sie berühmte Personen als Autor angaben.

Dieser besondere „Roman“ enthält zahlreiche fantasievolle Details. Hieronymus, der berühmte lateinische Gelehrte, kritisierte das Werk, ebenso viele Päpste.²⁵ Es wurde ursprünglich auf Griechisch verfasst und ins Lateinische, Syrische, Armenische, Georgische, Äthiopische, Koptische und Altslawische übersetzt. Zwar hatte der Verfasser eindeutig die Evangelienberichte gelesen, kannte jedoch, wie erwähnt, die Geografie des Heiligen Landes nicht. Zum Beispiel beschreibt der Autor in seinem Roman die Straße zwischen Jerusalem und Bethlehem als Wüste. Allerdings liegt sie nicht in einer Wüste, sondern ist von fruchtbarem Ackerland umgeben.²⁶

In dem Roman sagt Maria kurz vor Bethlehem zu Josef: „Joseph, hebe mich vom Esel herunter, denn das (Kind) in mir bedrängt mich und will herauskommen.“²⁷ Daraufhin lässt Josef Maria in einer Höhle zurück und eilt nach Bethlehem, um eine Hebamme zu suchen. Nachdem er auf dem Weg sonderbare Visionen empfangen hat, kehrt Josef mit der Hebamme (das Kind ist übrigens inzwischen geboren) zur Höhle zurück, die zuerst von einer dunklen Wolke und dann von einem hellen Licht umgeben ist. Eine Frau namens Salome taucht aus dem Nichts auf und die Hebamme erklärt ihr, eine Jungfrau habe ein Kind zur Welt gebracht, ohne ihre Jungfräulichkeit zu verlieren. Als Salome an diesem Wunder zweifelt, wird ihre Hand von Aussatz befallen. Eine Untersuchung bestätigt Marias Behauptung. Dann steht plötzlich ein Engel vor Salome und sagt ihr, sie solle das Kind berühren. Als diese der Aufforderung nachkommt, wird ihre kranke Hand geheilt …

Auf diese Weise spinnt der Roman seine Geschichte fort. Autoren, die beliebte Romane schreiben, haben meistens eine blühende Fantasie. Dass Jesus geboren wurde, noch bevor seine Eltern Bethlehem erreichen, bildete einen wichtigen Teil der Handlung. Die Vorstellung, dass Jesus in der Nacht geboren wurde, als Maria und Josef nach oder in die Nähe Bethlehems gelangten, begegnet uns in diesem Roman zum ersten Mal. Die meisten Christen sind, selbst wenn sie noch nie von diesem Roman gehört haben, dennoch von seinen Vorstellungen beeinflusst.²⁸ Der Roman ist eine fantasievolle Ausschmückung des Evangelienberichts, unterscheidet sich jedoch von diesem.

Die Probleme in der traditionellen Interpretation von Lukas 2,1-7 kann man wie folgt zusammenfassen: Josef kehrte in seinen Heimatort zurück, wo er leicht eine Unterkunft gefunden hätte. Als Nachkomme König Davids hätten ihm fast alle Türen offen gestanden. Ferner hatte Maria Verwandte in der Nähe, die sie hätte aufsuchen können. Die Zeit hätte ausgereicht, eine angemessene Unterkunft zu organisieren. Warum hätte eine jüdische Stadt einer jungen jüdischen Mutter, die kurz vor der Niederkunft stand, nicht helfen sollen? – Wie sollen wir also im Licht dieser kulturellen Realitäten den Text verstehen? Diese Frage führt uns zu zwei weiteren: Wo stand die Futterkrippe? Was war die „Herberge“?

Verschiedene Beobachtungen verhelfen hier zu einer Antwort. Zunächst stellen wir fest, dass der Bericht im Lukasevangelium tatsächlich der Geografie und Geschichte des Heiligen Landes entspricht. Der Text berichtet, dass Maria und Josef von Nazareth nach Bethlehem „hinaufgingen“. Bethlehem ist auf einem Gebirgskamm erbaut und liegt wesentlich höher als Nazareth.²⁹ Zweitens war die Bezeichnung „Stadt Davids“ wohl eher in der Gegend dort gebräuchlich, sodass Lukas für die nicht ortskundigen Leser den Zusatz „die Bethlehem heißt“ hinzufügt. Drittens informiert der Text den Leser darüber, dass Josef „aus dem Haus und Geschlecht Davids“ stammte. Im Nahen Osten ist „das Haus von XYZ“ gleichbedeutend mit „die Familie von XYZ“. Griechische Leser dieses Berichts hätten sich bei dieser Formulierung vielleicht ein Gebäude vorgestellt. Möglicherweise setzte Lukas den Begriff Geschlecht hinzu, um ganz sicherzugehen, dass seine Leser ihn verstanden. Er veränderte den offenbar schon ausgebildeten Text nicht, als er ihn erhielt (Lk 1,2). Doch besaß er die Freiheit, einige erläuternde Anmerkungen einzufügen. Viertens erwähnt Lukas, das Kind sei in Windeln gewickelt gewesen. Dieser alte Brauch wird schon in Hesekiel 16,4 erwähnt und wird von der ländlichen Bevölkerung Syriens und Palästinas immer noch praktiziert. Und schließlich bezeugt der Bericht eine davidische Christologie. Diese fünf Punkte unterstreichen, dass der Text schon sehr früh im Leben der Urgemeinde von einem messianischen Juden verfasst wurde.

Wenn ein Mensch aus der westlichen Welt das Wort [Futter]krippe hört, denkt er zunächst an Stall oder Scheune – jedenfalls an ein Gebäude, in dem auch Tiere gehalten werden können. Im Gleichnis vom reichen Kornbauern (Lk 12,16-21) werden im griechischen Grundtext „Lagerhäuser“ erwähnt, aber keine Scheune im üblichen Sinn. Sehr reiche Menschen hatten natürlich abgetrennte Räumlichkeiten für die Tiere.³⁰ Doch in einfachen Dorfhäusern in Palästina gab es oft nur zwei Räume. Einer davon war ausschließlich für Gäste bestimmt. Dieser Raum konnte an das Hauses angebaut oder eine „Prophetenkammer“ auf dem Dach sein, wie in der Geschichte von Elia (1Kö 17,19). Der Hauptraum war ein „Familienzimmer“, in dem die sich die gesamte Familie aufhielt. Hier wurde gekocht, gegessen, geschlafen und gewohnt. Die Seite, auf der man den Raum betrat, lag entweder um einiges tiefer als der Rest des Bodens oder war mit schweren Holzbalken abgeteilt. Jeden Abend wurden die Kuh der Familie, der Esel und ein paar Schafe in diesen abgetrennten Bereich getrieben, und jeden Morgen wurden die Tiere wieder hinausgeführt und im Hof angebunden. Dann wurde der Tierverschlag für den Tag gesäubert. Solche einfachen Häuser gab es von der Zeit des Königs David an bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Ich habe sie sowohl in Obergaliläa als auch in Bethlehem gesehen. Abbildung 1.1 zeigt ein solches Haus schematisch von der Seite.

Abbildung 1.1: Typisches Dorfhaus in Palästina, Seitenansicht

Manchmal ist auf dem Flachdach ein Raum für Gäste erbaut, oder dieser liegt als Anbau neben dem Haus. Die Tür im Erdgeschoss dient als Eingang für Menschen und Tiere. Der Bauer will die Tiere jede Nacht im Haus haben, weil sie im Winter eine Wärmequelle bieten und so außerdem vor Dieben sicher sind. Abbildung 1.2 zeigt das gleiche Haus von oben.

Abbildung 1.2: Typisches Dorfhaus in Palästina, Grundriss

Die länglichen Kreise stellen die Futterkrippen dar, die in den niedriger gelegenen Teil des Wohnraumes gegraben sind. Das „Wohnzimmer“ der Familie ist in Richtung des Tierverschlags leicht abschüssig, was das Fegen und Waschen erleichtert. Schmutz und Wasser bewegen sich natürlicherweise „bergab“ zum Stellplatz für die Tiere hin und können zur Tür hinausgefegt werden. Wenn die Kuh der Familie nachts Hunger bekommt, kann sie aufstehen und aus den Futterkrippen fressen. Für die Schafe kann es hölzerne Futterraufen geben, die man auf den Boden des niedriger gelegenen Raumes stellt.

Diese traditionelle Hausbauweise passt ganz natürlich zum Bericht der Geburt Jesu. Doch auch in den Berichten des Alten Testaments treten solche Häuser indirekt in Erscheinung. In 1. Samuel 28 war Saul zu Gast im Haus der Totenbeschwörerin von Endor, und es wird berichtet, dass der König sich weigerte zu essen. Da nahm die Frau ein gemästetes Kalb, das sie „im Haus“ (V. 24) hatte, schlachtete es und bereitete eine Mahlzeit für den König und seine Diener. Sie holte das Kalb nicht von der Wiese oder aus dem Stall, sondern aus dem Inneren des Hauses.

Die Geschichte von Jeftah in Richter 11,29-40 setzt die gleiche Art Einraumhaus voraus. Auf seinem Weg in den Krieg legte Jeftah einen Eid ab, das Erste zu opfern, das ihm bei seiner Rückkehr aus dem Haus entgegenlaufe, sollte Gott ihm den Sieg schenken. Jeftah gewann die Schlacht, doch als er nach Hause zurückkehrte, war es – tragischerweise und zu seinem großen Entsetzen – seine Tochter, die ihm als Erste aus dem Haus entgegenkam. Höchstwahrscheinlich kehrte er in den frühen Morgenstunden zurück und erwartete zweifellos, ihm komme eines der Tiere aus dem Haus entgegengesprungen, wo es die ganze Nacht über mit allen anderen eingepfercht gewesen war. Der Bibeltext erzählt uns nicht von einem brutalen Schlächter, sondern der Leser muss annehmen, dass Jeftah nie der Gedanke kam, er würde zuallererst auf ein Familienmitglied treffen. Nur unter dieser Voraussetzung ergibt die Geschichte überhaupt einen Sinn. Wäre das Haus nur von Menschen bewohnt gewesen, hätte Jeftah niemals einen solchen Eid geleistet – denn wen hätte er ermorden wollen oder warum? Die Geschichte wird zur Tragödie, weil Jeftahs ein Tier erwartet hatte.

Die gleichen einfachen Häuser treten im Neuen Testament in Erscheinung. In Matthäus 5,15 sagt Jesus: „Man zündet auch nicht eine Lampe an und setzt sie unter den Scheffel, sondern auf das Lampengestell, und sie leuchtet allen, die im Hause sind.“ Natürlich geht Jesus hier von einem typischen Dorfhaus mit einem Raum aus. Wenn eine einfache Lampe allen im Haus Licht spendet, kann dieses Haus nur einen Raum haben.

Ein weiteres Beispiel für die gleiche unausgesprochene Annahme findet sich in Lukas 13,10-17, als Jesus eine Frau am Sabbat heilte, die „zusammengekrümmt und völlig unfähig [war], sich aufzurichten“. Jesus rief sie und sprach sie an: „Frau, du bist gelöst [wörtlich: losgebunden] von deiner Schwäche.“ Der Synagogenvorsteher war wütend, weil Jesus am Sabbat „gearbeitet“ hatte. Jesus antwortete: „Heuchler! Bindet nicht jeder von euch am Sabbat seinen Ochsen oder Esel von der Krippe los und führt ihn hin und tränkt ihn?“ (V. 15). Was Jesus sagen wollte: Heute, am Sabbat, habt ihr ein Tier losgebunden. Ich habe eine Frau „losgebunden“. Wie könnt ihr mir da Vorwürfe machen? Der Text berichtet, dass „alle seine Widersacher beschämt“ waren (V. 17).

Offensichtlich wusste Jesus, dass seine Gegner jede Nacht wenigstens ein Rind oder einen Esel in ihrem Haus hatten. Am Morgen hatte jeder im Raum Tiere aus dem Haus gebracht und sie draußen angebunden. Der Synagogenvorsteher antwortete nicht: „Ich fasse am Sabbat niemals Tiere an.“ Es ist undenkbar, Tiere tagsüber im Haus zu lassen, und es gab keinen Stall. Eine der frühesten und am sorgfältigsten übersetzten arabischen Versionen des Neuen Testaments wurde – wahrscheinlich in Palästina – im 9. Jahrhundert angefertigt. Nur acht Exemplare existieren noch. Diese (aus dem Griechischen übersetzte) hervorragende Version gibt den Vers folgendermaßen wieder: „Bindet nicht jeder von euch sein Rind oder seinen Esel von der Futterkrippe im Haus los und bringt ihn nach draußen und tränkt ihn?“³¹ Kein griechisches Manuskript enthält in diesem Text die Worte „im Haus“. Doch der arabischsprachige christliche Übersetzer im 9. Jahrhundert verstand den Text richtig. Hat nicht jeder eine Futterkrippe im Haus? In seiner Welt war dies bei allen Dorfbewohnern des Nahen Ostens der Fall!

Auch moderne Wissenschaftler haben über diese Dorfhäuser geschrieben, in deren einzigem Raum Futterkrippen vorhanden waren. William Thompson, ein arabischsprachiger presbyterianischer Missionar und Gelehrter des 19. Jahrhunderts, hatte Dorfhäuser in Bethlehem gesehen und gab seine Beobachtungen wieder:

„Mein Eindruck ist, dass die Geburt tatsächlich in einem gewöhnlichen Haus eines einfachen Bauern stattfand und der Säugling in eine der Futterkrippen gelegt wurde, wie sie noch immer in den Behausungen von Bauern in dieser Gegend zu finden sind.“³²

Der anglikanische Gelehrte Eric F. F. Bishop, der von 1920 bis 1950 in Jerusalem lebte, schrieb:

Vielleicht … nahmen sie Zuflucht zu einem der Häuser in Bethlehem, in dem der untere Teil für die Tiere abgetrennt ist und in dem Futterkrippen aus dem Gestein ausgehöhlt sind, während der höher gelegene Teil der Familie vorbehalten ist. Solch eine unbewegliche Futterkrippe würde, gefüllt mit gehäckseltem Stroh, den Zweck einer Wiege erfüllen.³³

Seit über hundert Jahren gehen im Nahen Osten ansässige Geisteswissenschaftler davon aus, dass in Lukas 2,7 von einem Familienwohnraum die Rede ist, in dem an einer Seite Futterkrippen in den Boden gehauen sind. Wenn man dieser Auslegung folgt, bleibt noch die Frage, worin die „Herberge“ bestand. Wo genau war „kein Raum“ mehr?

Wenn Josef und Maria in einem Privathaus untergebracht waren und Jesus nach seiner Geburt in diesem Haus in eine Futterkrippe gelegt wurde, wie ist dann das Wort „Herberge“ in Lukas 2,7 zu verstehen? Die meisten (deutschen) Übersetzungen besagen, dass das Kind nach seiner Geburt in eine Futterkrippe gelegt wurde, „weil in der Herberge kein Raum für sie war“. Das klingt so, als hätten die Bewohner von Bethlehem die Familie abgewiesen. War das wirklich der Fall?

Die Entwicklung der Sprache hat ihre Tücken. „Kein Raum in der Herberge“ hat im Lauf der Zeit die Bedeutung „die Herberge hatte mehrere Zimmer und alle waren belegt“ angenommen. Das „Zimmer belegt“-Schild hing bereits draußen, als Josef und Maria in Bethlehem eintrafen. Doch das griechische Wort bedeutet nicht „ein Zimmer (Raum) in einer Herberge“, sondern viel mehr „Platz“ (topos) wie in „Auf meinem Schreibtisch ist kein Platz (Raum) für meinen neuen Computer“. Das müssen wir berücksichtigen, wenn wir das Wort betrachten, das uns als „Herberge“ bekannt ist.

Das griechische Wort in Lukas 2,7, das meistens mit „Herberge“ übersetzt wird, heißt katalyma. Dies ist nicht das übliche Wort für eine kommerzielle Herberge. Im Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25-37) bringt der Samaritaner den verletzten Mann in eine Herberge. Das dort verwendete griechische Wort ist pandocheion. Der erste Teil dieses Wortes bedeutet „alle“, der zweite Teil ist von dem Wort für „aufnehmen“ abgeleitet. Ein pandocheion ist somit der Ort, der alle aufnimmt, also eine kommerzielle Herberge. Dieser geläufige griechische Begriff für Herberge war im Nahen Osten so bekannt, dass er über die Jahrhunderte als griechisches Lehnwort mit der gleichen Bedeutung – kommerzielle Herberge – ins Armenische, Koptische, Arabische und Türkische übernommen wurde.

Wenn Lukas ausdrücken wollte, dass Josef aus einer „Herberge“ weggeschickt wurde, hätte er das Wort pandocheion verwendet, das eindeutig eine kommerzielle Herberge bezeichnet. Doch in Lukas 2,7 ist ein katalyma überfüllt. Was also bedeutet dieses Wort?

Buchstäblich bedeutet katalyma einfach „Bleibe“ und kann viele verschiedene Arten von Unterkunft bezeichnen. Die drei für unsere Geschichte denkbare sind Herberge (wie üblicherweise in deutschen Bibelübersetzungen verwendet), Haus (wie es seit mehr als tausend Jahren in arabischen Bibelübersetzungen verwendet wird) und Gästezimmer (Bedeutung bei Lukas). Tatsächlich verwendete Lukas diesen wichtigen Begriff noch an anderer Stelle in seinem Evangelium, wo er im Text selbst definiert wird. In Lukas 22 sagt Jesus zu seinen Jüngern:

Er aber sprach zu ihnen: Siehe, wenn ihr in die Stadt kommt, wird euch ein Mensch begegnen, der einen Krug Wasser trägt. Folgt ihm in das Haus, wo er hineingeht! Und ihr sollt zu dem Herrn des Hauses sagen: Der Lehrer sagt dir: Wo ist das Gastzimmer [katalyma], wo ich mit meinen Jüngern das Passahmahl essen kann? Und jener wird euch einen großen, mit Polstern ausgelegten Obersaal zeigen. Dort bereitet! (Lk 22,10-12)

Hier wird das Schlüsselwort katalyma erklärt; es ist ein „Obersaal“, eindeutig ein Gästezimmer in einem Privathaus. Diese Bedeutung ist absolut einleuchtend, wenn man sie auf die Geburtsgeschichte anwendet. In Lukas 2,7 teilt Lukas seinen Lesern mit, dass Jesus in eine Futterkrippe (im Familienzimmer) gelegt wurde, weil in diesem Haus das Gästezimmer bereits belegt war.

Wenn das Wort katalyma am Ende des Lukasevangeliums ein Gästezimmer bezeichnet, das an ein Privathaus angebaut war (22,11), warum sollte es am Anfang des Evangeliums nicht die gleiche Bedeutung haben? Das Familienzimmer mit angebautem Gästezimmer hätte etwa wie in Abbildung 1.3 ausgesehen.

Abbildung 1.3: Typisches Dorfhaus in Palästina mit angebautem Gästezimmer

Diese Übersetzung für katalyma wurde von Alfred Plummer in seinem wegweisenden Kommentar gewählt, der Ende des 19. Jahrhunderts erschien. Plummer schreibt: „Es ist ein wenig zweifelhaft, ob die bekannte Übersetzung ‚in der Herberge‘ korrekt ist … Möglicherweise hat Josef die Gastfreundschaft eines Freundes in Bethlehem in Anspruch genommen, dessen ‚Gästezimmer‘ allerdings bereits belegt war, als Josef und Maria ankamen.“³⁴

I. Howard Marshall trifft die gleiche Feststellung, erläutert ihre Bedeutung jedoch nicht weiter.³⁵ Fitzmyer nennt das katalyma eine lodge, was für ihn „eine öffentliche Karawanserei oder ein Chan“ meint.³⁶ Ich dagegen bin der Überzeugung, dass Plummer recht hat. Wenn dem so ist, warum wurde diese Bedeutung dann nicht von der – orientalischen und abendländischen – Kirche übernommen?

In der westlichen Welt hat die Kirche die von mir geschilderte Problematik nicht bemerkt. Wenn das traditionelle Verständnis der Erzählung nicht „kaputt“ ist, braucht man es auch nicht zu „reparieren“. Doch wenn die Probleme mit der traditionellen Auslegung klar hervortreten, muss man sie lösen. Im Orient gehören die meisten Christen zur hochverehrten orthodoxen Kirche. Was sagen denn die orthodoxen Überlieferungen dazu?

In der Christenheit des Nahen Ostens herrscht die Vorstellung vor, die Geburt habe in einer Höhle stattgefunden. Viele einfache Häuser in traditionellen Dörfern im Heiligen Land bestehen aus Höhlen, die weiter ausgebaut wurden. Die Überlieferung der Geburt in einer Höhle lässt sich bis zu Justin dem Märtyrer zurückverfolgen, der seine Werke in der Mitte des zweiten Jahrhunderts verfasste. Wie bereits angedeutet, ging die orientalische Überlieferung stets davon aus, dass Maria allein war, als das Kind geboren wurde. Im Gottesdienst der orientalischen Kirche wird sogar der Altar vor den Augen der Gläubigen verdeckt, und die Transsubstantiation, die Verwandlung der Elemente beim Abendmahl in Fleisch und Blut des Herrn, findet „hinter den Kulissen“ statt. Wie viel mehr musste dann die „Fleischwerdung des Wortes“ ohne Zeugen stattfinden? Pater Matta al-Maskin, ein koptisch-orthodoxer Gelehrter und Mönch des zwanzigsten Jahrhunderts, der sechs gewichtige Kommentare zu den Evangelien in arabischer Sprache verfasste, reflektiert voller Staunen über die heilige Maria allein in der Höhle. Er schreibt:

Mein Herz fühlt mit dieser einsamen Mutter.
Wie hat sie die Schmerzen der Wehen allein ertragen?
Wie hat sie ihr Kind mit ihren eigenen Händen empfangen?
Wie hat sie es in Windeln gewickelt, obwohl ihre Kraft gänzlich erschöpft war?
Was hatte sie zu essen oder zu trinken?
O Frauen der Welt, seht diese Mutter des Retters.
Wie viel litt sie und wie viel Ehre verdient sie
… ebenso wie unsere Zärtlichkeit und Liebe?³⁷

Diese echte und rührende Frömmigkeit ist natürlich nicht an einer Geburt interessiert, die in einem Privathaus stattfand, mit all der Fürsorge und Unterstützung, die andere Frauen der werdenden Mutter hätten zukommen lassen. Daher gibt es unter den Christen der östlichen und westlichen Kirche verständliche Gründe, aus denen ein neues Verständnis dieses Textes bisher vernachlässigt wurde.

Zusammenfassend lässt sich Folgendes sagen: Lukas berichtet unter anderem über die Geburt Jesu, dass die Heilige Familie nach Bethlehem reiste, wo sie in einem Privathaus aufgenommen wurden. Das Kind wurde geboren, in Windeln gewickelt und im Wohnraum in der Futterkrippe „zu Bett gebracht“ (so wörtlich; griech.: anaklinō), die entweder in den Boden eingelassen war oder aus Holz bestand und in den Familienwohnraum geholt wurde. Nun fragt sich der Leser natürlich, warum sie nicht im Gästezimmer untergebracht wurden? Weil es bereits mit anderen Gästen belegt war. Die Gastfamilie nahm Maria und Josef freundlich im Familienzimmer ihres eigenen Hauses auf.

In diesem Fall hätte man die Männer während der Geburt selbstverständlich hinausgeschickt und die Hebamme und andere Frauen aus dem Ort hätten bei der Geburt geholfen. Nachdem das Kind geboren und gewickelt war, legte Maria es in einer Futterkrippe mit frischem Stroh schlafen und deckte es mit einer Decke zu. Als Erwachsener wurde Jesus später von den einfachen Menschen gern gehört (Mk 12,37). Schon bei seiner Geburt erfuhr er diese Annahme. – Und was war mit den Hirten?

Die Geschichte von den Hirten untermauert das Bild, das ich bisher gezeichnet habe. Hirten im Palästina des ersten Jahrhunderts waren arm, und rabbinische Überlieferungen stigmatisierten sie als unrein.³⁸ Das mag seltsam erscheinen, da Psalm 23 mit den Worten beginnt: „Der HERR ist mein Hirte.“ Es ist nicht klar, wie es zu dem Bedeutungswandel kam: vom Hirten als positives Sinnbild zu einem Berufsstand, der als unrein angesehen wurde. Der Hauptgrund scheint darin zu bestehen, dass die Herden Privateigentum auffraßen.³⁹ In der rabbinischen Literatur gibt es fünf Aufzählungen „geächteter Berufe“, und Schafhirten tauchen in drei dieser fünf Aufzählungen auf.⁴⁰ Diese Listen stammen aus nach-neutestamentlicher Zeit, könnten jedoch Gedankengut widerspiegeln, das schon zur Zeit Jesu vorhanden war. Auf jeden Fall waren Hirten ungebildete Menschen aus einer niedrigen sozialen Schicht.

In Lukas 2,8-14 waren die ersten, die die Botschaft der Geburt Jesu hörten, gewöhnliche Hirten: Menschen der untersten sozialen Schicht. Sie hörten die Botschaft und fürchteten sich. Anfangs jagte ihnen wahrscheinlich der Anblick der Engel Angst ein, doch später wurde ihnen aufgetragen, das Kind zu besuchen! Wäre das Kind tatsächlich der Messias, würden die Eltern sie als Hirten sicherlich abweisen, wenn sie das Kind besuchen wollten. Wodurch würden die Hirten sich davon überzeugen lassen, dass sie willkommen waren?

Die Engel rechneten mit dieser Angst und teilten den Hirten mit, sie würden das Kind in Windeln gewickelt finden (genauso, wie einfache Hirten ihre neugeborenen Kinder versorgten). Außerdem erfuhren sie, es werde in einer Futterkrippe liegen! Das heißt, sie würden das Christuskind in einem gewöhnlichen Bauernhaus vorfinden. Er lebte nicht im Haus eines Statthalters oder im Gästezimmer eines wohlhabenden Händlers, sondern in einem einfachen Haus mit zwei Zimmern, wie sie es selbst bewohnten. Das waren wirklich gute Nachrichten! Vielleicht würde man ihnen dort nicht sagen: „Ihr seid unrein! Macht euch aus dem Staub!“ Dies war ihr Zeichen, ein Zeichen für arme Schafhirten.

Mit dieser besonderen Ermutigung machten sich die Hirten auf den Weg nach Bethlehem, trotz ihrer Niedrigkeit (vgl. Lk 1,52). Beim Eintreffen erzählten sie ihre Geschichte, und alle staunten darüber. Als sie wieder gingen, „priesen und lobten [sie] Gott für alles, was sie gehört und gesehen hatten“ (Lk 2,20). Das Wort alles umfasste sicherlich auch die Qualität der Gastfreundschaft, die sie bei ihrer Ankunft erlebt hatten. Anscheinend hatten sie die Heilige Familie in einer völlig angemessenen Unterkunft vorgefunden, nicht in einem schmutzigen Stall. Wenn sie bei ihrem Eintreffen einen stinkenden Stall, eine verängstigte junge Mutter und einen verzweifelten Josef vorgefunden hätten, hätten sie gesagt: „Das ist unerhört! Kommt mit zu uns nach Hause! Unsere Frauen werden sich um euch kümmern!“ Und binnen fünf Minuten hätten die Hirten die kleine Familie in ihre eigenen Häuser gebracht. Die Ehre des gesamten Dorfes hätte auf ihren Schultern gelegen und sie hätten die Verantwortung gespürt, ihre Pflicht zu tun. Der Umstand, dass sie wieder von dannen zogen, ohne die junge Familie mitzunehmen, bedeutet wohl, dass die Hirten den Eindruck hatten, keine bessere Gastfreundschaft bieten zu können, als sie der Familie bereits entgegengebracht worden war.

Die Menschen des Nahen Ostens haben eine außergewöhnliche Fähigkeit, ihre Gäste zu ehren. Das wird bereits in der Geschichte von Abraham und seinen Gästen klar (1Mo 18,1-8) und setzt sich bis in die Gegenwart fort. Die Hirten verließen die Heilige Familie und lobten Gott für die Geburt des Messias und für die Gastfreundschaft in dem Haus, in dem er geboren worden war. Das ist die Krönung der Geschichte der Hirten. Das Kind wurde für Menschen wie die Schafhirten geboren – für die Armen, Niedrigen, Abgelehnten. Er kam aber auch für die Reichen und Weisen, die später mit Gold, Weihrauch und Myrrhe erscheinen.

Matthäus informiert seine Leser, dass die Weisen das Haus betraten, wo sie Maria und das Kind sahen (Mt 2,1-12). Matthäus bestätigt die Annahme, dass Lukas’ Bericht eine Geburt in einem Privathaus beschreibt.

Wenn man die Berichte so versteht, sind alle kulturellen Probleme gelöst, auf die ich hinwies. Josef war nicht gezwungen, eine kommerzielle Herberge aufzusuchen. Er erscheint nicht als ein unfähiger und unzulänglicher Ehemann, der nicht für Marias Bedürfnisse sorgen kann. Ebenso wenig verärgerte Josef die Verwandten seiner Frau, indem er sich in einer Krise nicht an sie wandte. Das Kind wurde einige Zeit, nachdem sie in Bethlehem eintrafen, in der normalen Umgebung eines Bauernhauses geboren, und sie mussten sich auch nicht mit einem herzlosen Herbergswirt auseinandersetzen. Es wurde nicht ein Mitglied des Hauses Davids durch Ablehnung gedemütigt, als er in den Ort zurückkehrte, aus dem seine Familie stammte. Die Bewohner von Bethlehem boten das Beste, was sie hatten, und wahrten ihre Ehre als Gemeinschaft. Die Hirten waren keine hartherzigen Tölpel ohne genug Geistesgegenwart, um einer bedürftigen fremden Familie zu helfen.

Wir können unsere Weihnachtskrippe daheim so belassen, wie sie ist, denn „Ochs und Esel“ waren bestimmt in der Nähe. Doch die Krippe stand in einem warmen, freundlichen Haus, nicht in einem kalten, einsamen Stall. Wenn wir die Geschichte in diesem Licht betrachten, lösen sich zahlreiche Schichten von Auslegungs-Mythologie auf, die sich darum gebildet haben. Jesus wurde in einem einfachen Zweizimmerhaus in einem Dorf geboren, wie sie im Nahen Osten seit mindestens dreitausend Jahren zu finden sind. Ja, wir müssen unsere Krippenspiele umschreiben, doch die Geschichte wird dadurch nur bereichert, nicht abgewertet.⁴¹

Zusammenfassung: Die Geschichte der Geburt Jesu

1. Jesus wurde voll und ganz Mensch, die Inkarnation geschah ohne Abstriche. Bei seiner Geburt wurde die Heilige Familie in das Haus einer einfachen Familie aufgenommen. Diese Leute gaben ihr Bestes und es reichte aus. Bei seiner Geburt gewährten ihm die einfachen Menschen Unterschlupf. Die Weisen reisten zu diesem Haus. Als Jesus erwachsen geworden war, hörten ihn die einfachen Menschen gern.

2. Die Hirten waren an der Krippe willkommen. Die Unreinen wurden als rein angesehen. Die Ausgestoßenen wurden zu Ehrengästen. Das Lied der Engel wurde für die einfachsten aller Menschen gesungen.

Ich weiß, dass in unserer zunehmend säkularisierten Welt der Wunsch „Frohe Weihnachten“ mit „Schöne Feiertage“ im Wettstreit liegt. Ich wünsche mir sehr, das traditionelle „Frohe Weihnachten“ in eine andere Richtung zu lenken und einen neuen Gruß für den Weihnachtsmorgen einzuführen:

Gruß: Der Retter ist geboren.
Antwort: Er ist in einer Krippe geboren.

Wie gut wäre es, wenn wir einander so grüßten!

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Der Stammbaum und Josef der Gerechte

MATTHÄUS 1,1-21

Dieses Kapitel behandelt vor allem die Geschichten der vier Frauen im Stammbaum Jesu im Matthäusevangelium, und insbesondere die Frage, warum die vier Frauen erwähnt werden. Dann werde ich Josef näher betrachten und seine wichtigste Tat. Beim Nachdenken über die Weihnachtsgeschichte werden beide Aspekte oft übersehen.

Nur wenige werden sich die Mühe machen, den Stammbaum Jesu in Matthäus 1 zu lesen. Doch dem Leser, der sich nicht abschrecken lässt, werden einige wichtige Überraschungen begegnen. Erstaunlicherweise erwähnt Matthäus neben den Männern auch die Namen von vier Frauen. Im Nahen Osten werden in Ahnenreihen üblicherweise nur Männer erwähnt. Jesus Sirach beginnt seine Aufzählung (Sir 44–50) mit den Worten: „Preisen wir nun die berühmten Männer, unsere Väter der Abstammung nach.“ (V. 1; EÜ), und Lukas 3,23-38 zählt sechsundsiebzig Männer auf, ohne dass eine einzige Frau erwähnt wird. Warum nennt Matthäus neben den vierzig Männernamen auch vier Frauen?

Um diese Frage zu beantworten, ist es hilfreich zu betrachten, was über diese Frauen bekannt ist. Tamar wird als Erste erwähnt. In der vorchristlichen Literatur wird sie als Aramäerin betrachtet (Jub 41,1). Nach 1. Mose 38,1-30 war Tamar mit dem ältesten von drei Brüdern verheiratet, der jedoch kinderlos verstarb. In solch einem Fall wurde damals von der Familie des Bruders erwartet, die Witwe mit diesem zu verheiraten. Diese „Leviratsehe“ wird in 5. Mose 25,5-10 beschrieben. Alle Kinder, die die Witwe anschließend zur Welt brachte, galten als rechtmäßige Erben des ersten Ehemannes. Diese Form der Ehe hatte auch „mit der Unterstützung und dem Schutz der Witwe“ zu tun.⁴² Tamar wurde ordnungsgemäß mit dem zweiten Bruder verheiratet, der ebenfalls starb (unter unglücklichen Umständen). Da der dritte Bruder noch zu jung zum Heiraten war, versprach Tamars Schwiegervater Juda, die Familie werde sie mit dem dritten Bruder verheiraten, sobald dieser alt genug sei. Tamar wartete und wartete. Der dritte Bruder wurde erwachsen, doch das Versprechen wurde nicht eingelöst.

Da heckte Tamar einen wagemutigen Plan aus. Als sie hörte, dass ihr Schwiegervater zu einer bestimmten Tageszeit eine bestimmte Straße entlangkommen würde, kleidete sie sich wie eine Prostituierte, verhüllte jedoch ihr Gesicht und setzte sich an die Straße, die Juda entlangkommen sollte. Er kam auch tatsächlich auf sie zu und sprach sie an: „Auf, lass mich zu dir eingehen!“ (V. 16). Sie fragte ihn, was er bereit sei zu zahlen, und er bot ihr eine Ziege an. Tamar ging darauf ein, bat ihn aber als Garantie für sein Versprechen um seinen Stab und Siegelring. Er stimmte zu, schlief mit ihr, hinterließ die vereinbarten Pfande und zog seines Wegs, ohne zu ahnen, wer sie war. Bei seiner Heimkehr schickte er die Ziege, doch niemand konnte die „Prostituierte“ auf der Straße finden. Nun wurde Tamar schwanger und die Nachricht von ihrem Zustand kam ihrem schuldigen Schwiegervater zu Ohren. Juda war wütend und verlangte, sie solle verbrannt werden. Als Tamar zu ihrer Hinrichtung gebracht wurde, schickte sie ihrem Schwiegervater den Siegelring, den Stab und eine Botschaft: „Von einem Mann, dem dies gehört, bin ich schwanger“ (V. 25). Juda erkannte sofort seinen Siegelring und seinen Stab und erklärte: „Sie ist im Recht mir gegenüber, deswegen weil ich sie meinem Sohn Schela nicht gegeben habe“ (V. 26). Tamar wurde durch einen kühnen, wagemutigen Plan zum Recht verholfen. Offenbar hatte sie leider keine anderen Mittel und Wege, ihre Rechte durchzusetzen. Nach den Gesetzen aus dem 3. Buch Mose hatten Juda und Tamar Inzest begangen und hätten gesteinigt werden müssen (3Mo 20,12). Die Geschichte zeigt uns eine mutige nicht jüdische (?) Frau, die fest entschlossen war, ihre Rechte geltend zu machen, selbst wenn sie dazu zu regelwidrigen Methoden greifen musste. Erstaunlicherweise wird sie als Vorfahrin von Jesus genannt.

Als zweite Frau wird Rahab erwähnt, die in der gesamten Bibel als Hure bezeichnet wird. Sie wohnte in Jericho, als die Israeliten unter Josuas Führung die Stadt eroberten. Vor der Belagerung schickte Josua zwei Spione voraus (Jos 2). Rahab hatte den Mut, die Spione zu retten, als deren Leben durch ihre Landsleute bedroht war. Dafür versprachen sie Rahab, sie zu verschonen, wenn sie die Stadt einnehmen würden. Obwohl sie also Nichtjüdin und Prostituierte war, entdeckte sie, dass der Gott der Israeliten der eine, wahre Gott ist, und entschied sich, ihm allein zu dienen. Sie traf eine unglaubliche Glaubensentscheidung und setzte dafür ihr Leben aufs Spiel. Auf der Grundlage ihres neuen Glaubens handelte sie gegen ihre Gemeinschaft sowie gegen deren Götter und Anführer. Auch sie taucht in Jesu Stammbaum auf. In diesem Fall zeigt uns die Geschichte eine geläuterte unmoralische, nicht jüdische Frau mit einem mutigen Glauben.

Bei der dritten Frau handelt es sich um eine Moabiterin namens Rut. Eine hebräische Familie aus Bethlehem zog nach Moab, wo ihre beiden Söhne moabitische Frauen heirateten. Nach einiger Zeit starben der Vater sowie seine zwei Söhne. Die Familie bestand nun nur noch aus Noomi, der Mutter, und ihren beiden Schwiegertöchtern, gebürtigen Moabiterinnen. Klugerweise erkannte Noomi, dass sie nur überleben konnte, wenn sie nach Bethlehem zurückkehrte, wo sie noch einige entfernte Verwandte hatte. Bei Noomis Abreise beschloss eine der moabitischen Frauen, in ihrem Heimatland zu bleiben. Die andere, Rut, erklärte mit inzwischen berühmten Worten, sie werde mit Noomi gehen, komme was wolle: „Dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott. Wo du stirbst, da will auch ich sterben, und dort will ich begraben werden“ (Rut 1,16-17).

Die beiden kehrten nach Bethlehem zurück, wo Rut einen wohlhabenden entfernten Verwandten aus Noomis Familie kennenlernte und heiratete. Manche behaupten, Rut habe Boas verführt und außerehelichen Geschlechtsverkehr mit ihm gehabt, was beschönigend als „sein Fußende aufdecken“ beschrieben werde (Rt 3,6-9.14). Dafür gibt es kaum Argumente. Der Text berichtet, dass Boas sich an einem Tag nach der Getreideernte hinlegte und einschlief. Als Rut sich ihm in der Nacht näherte, „deckte [sie] sein Fußende auf“ und schlief zu seinen Füßen. Irgendwann wachte er auf, fand eine Frau zu seinen Füßen auf, fragte sie, wer sie sei, und erhielt die Antwort: „Ich bin Rut, deine Magd. So breite den Saum deines Gewandes über deine Magd aus, denn du bist Löser!“ Sie bat ihn um die Leviratsehe. Seine ehrenhafte Antwort lautete, er werde seiner Pflicht nachkommen, und er lobte sie dafür, „nicht den jungen Männern nachgelaufen“ zu sein. Am Ende heiratete er sie und sie lebten glücklich bis ans Ende ihrer Tage.

Die einfache Lesart des Textes ist sicher die beste. Rut dachte sich, wenn sie dem schlafenden Boas die Füße aufdeckte, würde er von allein aufwachen, wenn er kalte Füße bekam, und sie konnte ganz unter vier Augen mit ihm reden – ein brillanter Plan. In einer kurzen Fußnote verwirft Raymond Brown die Andeutung, es könnte etwas Unmoralisches vorgefallen sein.⁴³ Jedenfalls wurde Rut so die Großmutter von König David. Diese dritte Frau in Jesu Stammbaum war eine Nichtjüdin, die von Anfang bis Ende ihrer Geschichte eine Heilige ist. Sie legt Glauben, Liebe, Hingabe, Intelligenz und Mut an den Tag. Ohne sie wäre David nie geboren worden.

Die vierte Frau in Matthäus’ Ahnentafel ist Batseba, die Matthäus nicht mochte. Wie sonst ließe sich der Umstand erklären, dass sie zwar in der Liste aufgeführt wird, Matthäus sich aber weigerte, ihren Namen zu nennen? Die Vorstellung, dass er ihren Namen nicht kannte, ist absurd. Er nannte sie einfach „die Frau des Uria“. Warum diese Umschreibung? Auch dahinter verbirgt sich eine Geschichte.

Im Nahen Osten sind Männer und Frauen ausnehmend zurückhaltend, was das Entblößen ihres Körpers angeht. Doch in dieser Geschichte (2Sam 11,1–12,25) wartete Batseba, bis ihr (hetitischer) Ehemann als Soldat für Israel in den Krieg gezogen war. Dann beschloss sie, vor einem offenen Fenster in Richtung Königspalast ein Bad zu nehmen. Warum sollte sie ihr Leben mit einem einfachen ausländischen Söldner verbringen, wenn sie in den Palast nebenan bei König David einziehen konnte? Wenn sie dazu nichts weiter tun musste, als am offenen Fenster zu baden, warum sollte sie es dann nicht versuchen?

Keine anständige Frau, ganz gleich welcher Kultur, würde so etwas tun. In einem traditionellen Dorf im Nahen Osten haben nur mächtige Personen ein zweites und drittes Geschoss in ihrem Haus. Solche Menschen können nach unten und in die Häuser, Innenhöfe und Fenster ihrer Nachbarn sehen. Der Rest der Stadt kann ihre Privaträume nicht sehen. Davids Jerusalem war klein (fünf bis sechs Hektar) und überall sehr eng bebaut. Archäologen haben in Jerusalem ein „großes Bauwerk aus Stein“ aus der Zeit Davids freigelegt, das möglicherweise sein Palast war. Doch ungeachtet dessen, ob das freigelegte Gebäude die tatsächliche Residenz war, konnten zwischen dem Palast und Batsebas Haus kaum mehr als sechs Meter gelegen haben.

Batseba wusste, was sie tat, und sie war nicht dumm. Ihr Plan hatte Erfolg: Der König bemerkte sie und binnen kurzer Zeit ließ David sie in seinen Palast bringen. Sie ging hin, schlief mit ihm und wurde schwanger. Dann betrieb David „Schadensbegrenzung“ und ließ ihren Ehemann an der Front in seinen sicheren Tod gehen. Nach dieser abscheulichen Tat nahm er Batseba in seinen Harem auf. Der Prophet Nathan zog den König für seine tief greifende Verletzung von Gottes Gesetz zur Verantwortung; David tat Buße und schrieb daraufhin der Überlieferung nach Psalm 51. Das Kind starb, doch ein zweites wurde geboren, dem die Eltern den Namen Salomo gaben.

Matthäus benannte Salomo bereitwillig, doch offensichtlich mochte er Salomos Mutter nicht, also bezeichnete er sie abwertend als „die Frau des Uria“. Er nennt sie nicht „die Frau des David“. Trotz allem ist sie aber die vierte Frau in Jesu Stammbaum. Sie war zwar Hebräerin, jedoch mit einem Nichtjuden verheiratet. Und anders als Rut war sie ihrem Ehemann untreu. Zu ihren positiven Eigenschaften gehören jedoch Intelligenz, Wagemut, Initiative und Mut bei der Durchsetzung ihrer eigenen Interessen. David hatte also eine nicht jüdische Großmutter, und Salomos Mutter, die zuerst mit einem Hetiter verheiratet war, hätte ebenso gut eine Nichtjüdin sein können. Beide Frauen sind im Stammbaum aufgeführt.

Die Aufzählung schließt mit Maria, einem intelligenten, aber einfachen Bauernmädchen. Sie war von Anfang bis Ende eine tiefgläubige Frau und bereit, den aufopfernden Gehorsamsschritt zu gehen, die Mutter Jesu zu werden. Sie nahm ihre Schwangerschaft als Wunder Gottes an, doch man kann sich nur schwer vorstellen, dass besonders viele Menschen in ihrer Umgebung ihre Geschichte glaubten. Die meisten von ihnen betrachteten sie wahrscheinlich als unmoralische Frau, die gesteinigt werden sollte. Als sie die Botschaft des Engels erhielt, antwortete sie einfach: „Es geschehe mir nach deinem Wort!“ (Lk 1,38). Sie akzeptierte demütig einen Weg der Nachfolge, der ihr, wie ihr sehr wohl bewusst war, Schande in den Augen ihrer Umgebung einbringen würde und ihren Tod bedeuten konnte.

Warum also nennt Matthäus die oben genannten vier Frauen als Vorfahren Jesu? Wir wissen es nicht genau.⁴⁴ Doch einige Gründe sind denkbar.

1. Matthäus nennt Männer und Frauen. Das ist revolutionär. Jesus nahm auch Frauen in den Kreis seiner Nachfolger auf (Lk 8,1-3) und Frauen haben einen hohen Stellenwert in seinem Wirken. Was er lehrt, ist oft sowohl auf männliche als auch auf weibliche Zuhörer ausgelegt. Vielleicht nannte Matthäus die Frauen in der Ahnentafel als Zeichen für das neue Königreich Gottes, wo „nicht Jude noch Grieche, … nicht Sklave noch Freier, … nicht Mann und Frau [wörtlich: Männliches und Weibliches]“ ist (Gal 3,28).

2. Matthäus nennt Juden und Nichtjuden. Wenn Matthäus bewusst Juden und Nichtjuden in der Ahnentafel nennen wollte, stand er vor dem Problem, dass alle Männer in Jesu Stammbaum Juden waren. Nichtjuden konnten nur dann am Anfang des Matthäusevangeliums – in Vorausschau auf den Missionsbefehl am Ende (Mt 28,18-20) – Erwähnung finden, wenn diese Frauen genannt wurden. Rut und Rahab waren keine Jüdinnen, Tamar wahrscheinlich auch nicht, und Batseba war ursprünglich mit einem Nichtjuden verheiratet. Der verblüffende Umstand, dass diese Frauen in dem „Männerklub“ eines Stammbaums auftauchen, musste bei einem Leser bzw. Zuhörer des ersten Jahrhunderts Aufmerksamkeit erregen. Nach einigem Nachdenken würde dieser Leser bzw. Zuhörer vielleicht den Zusammenhang zwischen dem Anfang und dem Ende des Evangeliums erkennen, die beide Nichtjuden einschließen.

3. Die ausgewählten Frauen umfassen Heilige und Sünder. Tamar kämpfte um Gerechtigkeit, und Juda bescheinigte ihr: „Sie ist im Recht mir gegenüber“ (oder: „Sie ist gerechter als ich“), obwohl sie mit ihm als ihrem Schwiegervater geschlafen hatte. Rahab betritt die Szene als Prostituierte. Batseba begeht Ehebruch und ist ganz sicher nicht unschuldig. Rut hingegen wird im gesamten gleichnamigen Buch als Heilige dargestellt. Marias Frömmigkeit beschließt die Reihe.

4. Alle vier Frauen legten Intelligenz, Kühnheit und Mut an den Tag. Wie Raymond Brown schreibt: „Diese Frauen zeigten Initiative oder spielten eine wichtige Rolle in Gottes Plan. So kam es, dass man sie als Werkzeuge der Vorsehung Gottes oder seines Heiligen Geistes betrachtete.“⁴⁵

Mit dieser Aufstellung liefert Matthäus uns Hinweise darauf, welchen Menschen der Messias zur Rettung kam. Er sollte Retter für Frauen und Männer sein, für Heilige und Sünder, Juden und Nichtjuden. Diese Ahnentafel ist wahrhaft umfassend. Viele können die Geschichten dieser Frauen betrachten und sich darin wiederfinden.

Doch welche Rolle spielte Josef?

Josef, der Gerechte

Eine zweite Überraschung in der Geburtsgeschichte findet sich direkt nach der Ahnentafel in Matthäus 1,18-19:

Mit dem Ursprung Jesu Christi verhielt es sich aber so: Als nämlich Maria, seine Mutter, dem Josef verlobt war, wurde sie, ehe sie zusammengekommen waren, schwanger befunden von dem Heiligen Geist. Josef aber, ihr Mann, der gerecht war und sie nicht öffentlich bloßstellen wollte, gedachte sie heimlich zu entlassen.

Die Frage ist: Was hat es zu bedeuten, dass Josef hier „gerecht“ genannt wird? Dieser Ausdruck bezieht sich normalerweise auf einen Menschen, der das Gesetz hält und gleiches Recht für alle herrschen lässt. Der Schuldirektor, der gerecht mit seinen Schülern umgeht, umgeht keine Vorschriften für seine Lieblingsschüler. In 5. Mose heißt es, wenn eine verlobte Jungfrau einen Mann in der Stadt trifft und mit ihm schläft, sollen beide gesteinigt werden (5Mo 22,23 f). Doch Matthäus 1,18-19 behauptet, weil Josef „gerecht“ war, beschloss er, das Gesetz des Mose zu brechen und sich in aller Stille von Maria zu trennen, anstatt sie öffentlich bloßzustellen. Über eine so mutige Tat lohnt es sich, ernsthaft nachzudenken.

Offenbar wendete Josef eine außergewöhnliche und unerwartete Definition von Gerechtigkeit auf diese Krise mit Maria an. Gerechtigkeit war für ihn mehr als nur „gleiches Recht für alle“. Hatte sich ihm ein umfassenderes Verständnis von Gerechtigkeit eröffnet?

Im Jahr 1843 schrieb der berühmte dänische Theologe und Philosoph Søren Kierkegaard ein Buch mit dem Titel Furcht und Zittern. Darin argumentiert er, dass bei echtem Glauben „der Einzelne als Einzelner in einem absoluten Verhältnis zum Absoluten steht“.⁴⁶ Der Glaubende steht nackt und bloß vor Gott, ohne dass das Gesetz dazwischen stünde. Kierkegaards wichtigstes Beispiel für diese Blöße vor Gott ist die Geschichte von Abraham, der bereit war, Isaak zu opfern (1Mo 22), um Gott gehorsam zu sein. Alle Gesetze aus alter und neuer Zeit verbieten die Tötung des eigenen Sohnes. Abrahams Gehorsam Gott gegenüber verlangte von ihm, etwas zu tun, das gegen jegliches Gesetz ging. Kierkegaard erwähnt auch Maria, die in einem „absoluten Verhältnis zum Absoluten“ Gottes Willen akzeptierte und dabei „die Not …, die Angst, das Paradox“ erlebte.⁴⁷ Als drittes Beispiel hätte Kierkegaard Josef anführen können, der in seinem Gehorsam gegen eine höhere Gerechtigkeit über die ethischen Erwartungen des Gesetzes hinausging. Diese erhabene Sicht von Gerechtigkeit konnte er bei Jesaja finden.

In den Prophezeiungen Jesajas findet sich ein Bild eines besonderen „leidenden Knechts“, durch den Gott eines Tages rettend in die Geschichte eingreifen würde. Es gibt vier einzigartige Lieder im Buch Jesaja, die diesen Knecht beschreiben. Das erste steht in Jesaja 42,1-9; dort heißt es in Vers 3:

Das geknickte Rohr wird er nicht zerbrechen,
und den glimmenden Docht wird er nicht auslöschen.
In Treue bringt er das Recht hinaus.

Gerechtigkeit, so, wie sie von diesem besonderen Knecht Gottes verstanden wird, ist weder „vergeltende Gerechtigkeit“ (du schadest mir und ich sorge dafür, dass dir auch geschadet wird) noch „gleiches Recht für alle“ (ich zahle meine Steuern und du musst das auch). Vielmehr bedeutet Gerechtigkeit hier Barmherzigkeit den Schwachen und Erschöpften gegenüber. Die Bildsprache in diesem Text ist auffällig und eindrücklich. Schilfrohr wurde in der antiken Welt als Schreibwerkzeug verwendet. Im südlichen Irak wurde es bis vor Kurzem zum Bau für Häuser und Boote eingesetzt – natürlich nur, wenn es unbeschädigt war. Doch was kann man mit einem zerdrückten Rohr anfangen? Man kann es nur zerbrechen und zum Kochen oder Heizen ins Feuer zu werfen.

Jedes Haus braucht Beleuchtung. Dazu wurden früher kleine Tonlampen mit Olivenöl gefüllt. Die Dochte solcher Lampen hingen aus einer Tülle an der Seite der Lampe heraus. Wenn das Öl zur Neige ging, bestand die Gefahr, dass der Docht durchbrannte und das brennende Ende aus der Tülle fiel und einen Brand verursachte. Um das zu verhindern, wurde oft eine Schale Wasser unter die Lampe auf den Boden gestellt. Doch der Gottesknecht, der in Jesaja 42 beschrieben wird, wird weder das Rohr zerbrechen noch den Docht auslöschen. Er wird in Treue Gerechtigkeit bringen.

Josef blickte über die vom Gesetz vorgeschriebenen Strafen hinaus, um einer jungen Frau, die zweifellos verletzt und erschöpft war, zart und liebevoll zu begegnen. Vielleicht betrachtete er Maria als „glimmenden Docht“. Diese prophetische Definition von Gerechtigkeit erforderte eine barmherzige Sorge um die Schwachen, Unterdrückten und Ausgestoßenen in ihrer Not. In seinem Umgang mit Maria handelte Josef aus dieser prophetischen Definition von Gerechtigkeit heraus. Wäre sie nicht in Josefs Denken verankert gewesen, wäre Jesus nicht geboren worden. Darum ist Josef keine passive, stumme Figur. Vielmehr handelt er als starker, umsichtiger Mensch, dessen mutige Entscheidung in einer Krisensituation das Leben der Mutter und des ungeborenen Kindes rettet.

Josef kochte vor Wut …

Matthäus erzählt seinen Lesern nicht nur, was Josef tut, sondern auch, was er fühlt. Josef erfuhr aus seinem Umfeld, dass seine Verlobte schwanger war (Mt 1,20). Die Vision des Engels, in der ihm mitgeteilt wurde, dass Marias Schwangerschaft von Gott gewirkt war, empfing er erst später. Was empfand Josef also, als er die vernichtende Nachricht erhielt? Die übliche Übersetzung eines entscheidenden griechischen Wortes ist zwar zulässig, führt jedoch in die Irre. In deutschen Bibelübersetzungen heißt es: „Während er dies aber überlegte …“ (ELB) oder „Während er darüber nachdachte …“ (HFA). Das griechische Wort, das mit „überlegen“ oder „nachdenken“ übersetzt wird, lautet enthymēomai und hat zwei Bedeutungen. Eine davon ist tatsächlich „er überlegte“ bzw. „bedachte“. Eine zweite Bedeutung ist aber „er wurde wütend“.⁴⁸ Und ist es nicht natürlich, dass er Wut empfand?

Vielleicht hat die jahrhundertelange Verehrung des „heiligen Josef“ zu der Annahme geführt, dass er nicht wütend gewesen sein konnte – schon gar nicht auf Maria! Doch damit würde man völlig darüber hinwegsehen, dass er ein normaler Mensch war. Erwartete man von ihm, dass er still dasaß und über die Sache „nachdachte“, als er von der Schwangerschaft seiner Verlobten erfuhr? Wäre er nicht vielmehr natürlicherweise zutiefst enttäuscht und durchaus wütend? Wie bereits angemerkt, führte ihn sein Verständnis von Gerechtigkeit dazu, „das Richtige zu tun“ und Maria auf menschliche Art und Weise zu behandeln. Doch hielt ihn das davon ab, sich betrogen zu fühlen und wütend darüber zu sein? Die Wurzel des hier verwendeten griechischen Verbs ist thymos, das in den Evangelien noch einmal auftaucht, um die „Wut“ der Versammlung in der Synagoge zu beschreiben, als sie sich erhob und Jesus steinigen wollte (Lk 4,28 f). Im gesamten Neuen Testament kommt der gleiche Begriff wortgenau nur noch ein einziges Mal vor, nämlich im Bericht über die Weisen aus dem Morgenland: Dort heißt es, Herodes „ergrimmte sehr“ als er entdeckte, dass die Weisen Bethlehem verlassen hatten, ohne ihm den Aufenthaltsort des kleinen Kindes mitzuteilen (Mt 2,16).

In Apostelgeschichte 10,19 taucht das Verb aus Matthäus 1,20 wieder auf, als Petrus in einer Vision den Auftrag erhält, eine nicht jüdische Familie zu besuchen. Juden betrachteten Nichtjuden als unrein, und natürlich war Petrus aufgebracht über diese Vision. Auch hier heißt es in den Übersetzungen meist, dass er über die Vision „nachdachte“; doch die Wurzeln des hier verwendeten griechischen Begriffs legen nahe, dass er wütend war, weil die Vision seine lange vertretenen Ansichten auf den Kopf stellte. Sie zwang Petrus, seine gesamte Sichtweise auf das Handeln Gottes in der Welt zu ändern. Sein Leben lang hatte Petrus geglaubt, es sei seine Pflicht als Jude, nichts mit Nichtjuden zu schaffen zu haben. Sollte er nun plötzlich diese Sichtweise, die jahrhundertelang gang und gäbe war, über den Haufen werfen? Man erwartet geradezu, dass er aufgebracht war. Vielleicht fragte er: „Wie kann Gott mir das antun?“

Auch in unserem Text ist dem Wort die Präposition en vorangestellt, sodass en-thymēomai entsteht. Diese besondere Form des Wortes findet sich nur noch an einer anderen Stelle im Neuen Testament (ebenfalls bei Matthäus), in Verbindung mit dem Wort böse: „Als aber Jesus ihre Gedanken sah, sprach er: Warum denkt ihr so Böses in euren Herzen?“ (Mt 9,4 LUT). Auch hier wird wieder Wut unterstellt. Eine Analyse des Wortes zeigt, dass es mit Wut in (griech.: en) dem Menschen zu tun hat. Das passt sehr gut zu Josefs Gefühlen bei Erhalt der schockierenden Nachricht.

Dieses Textverständnis ist übrigens nicht unbelegt. Die älteste arabische Übersetzung dieses Textes, die aufs achte Jahrhundert oder sogar noch früher datiert werden kann, gibt diesen Satz folgendermaßen wieder: „Während er wegen dieser Sache beunruhigt war …“⁴⁹ Der unbekannte Übersetzer dieser bedeutenden frühen arabischen Fassung wusste, dass Josef aufgebracht war. Wenn man all diese Aspekte zusammenfasst, ist „während er wegen dieser Sache vor Wut kochte“ vielleicht eine treffendere Übersetzung des griechischen Wortes und erfasst besser die Echtheit dieser menschlichen Szene.⁵⁰

In Josefs Kurzauftritt beschreibt Matthäus ihn als einen Menschen mit bemerkenswertem geistlichem Profil. Er besitzt die Tapferkeit, die Kühnheit, den Mut und die Charakterstärke, sich gegen sein gesamtes Umfeld zu stellen und Maria zur Frau zu nehmen – all denen zum Trotz, die sie zweifellos steinigen wollten. Seine Sicht von Gerechtigkeit hinderte ihn daran, sich von seiner Wut leiten zu lassen, und er konnte sie in Gnade ummünzen.

Zwei Gleichnisse Jesu handeln von der gleichen bemerkenswerten Fähigkeit. Im Gleichnis vom großen Festmahl wird ein Mann öffentlich beleidigt. Im Zorn beschließt er, den unwürdigen Außenseitern der Gesellschaft Gnade zu erweisen (Lk 14,16-24). Im zweiten Gleichnis legt ein Mann einen Weinberg an und verpachtet ihn. Als der Verpächter seine Diener losschickt, um den Pachtzins einzusammeln, werden die Diener von den Pächtern misshandelt, beleidigt, geschlagen und getötet. Der Herr entscheidet sich, statt Zorn seine Gnade walten zu lassen, und sendet seinen Sohn – allein und namenlos. Er hofft, dass die Pächter dieser Ausdruck vollkommener Verletzlichkeit beschämen würde (Mk 12,1-12). Hatte Jesus lebende Vorbilder vor Augen, als er die Gleichnisse des Gastgebers und des Verpächters erzählte?

Schließlich ist zu bedenken, dass im Nahen Osten normalerweise die Männer ihre Familien in offiziellen oder rechtlichen Sachen vertreten. Warum nahm Josef Maria mit sich nach Bethlehem zur Volkszählung? Die einfachste Erklärung ist, dass er nicht genau wusste, was ihr in Nazareth zustoßen würde, wenn er nicht da war, um sie zu beschützen. Wir tun gut daran, Josef als Held der Geschichte zu sehen, ohne dessen Mut und Verständnis der Propheten es keine Weihnachtsgeschichte zu erzählen gäbe.

Zusammenfassung: Die Ahnentafel und Josef der Gerechte

In den beiden betrachteten Berichten werden unter anderem folgende theologische und ethische Themen behandelt.

Die Ahnentafel

1. Im Stammbaum von Jesus werden Frauen und Männer genannt. Der Leser erwartet, nur Männer vorzufinden. Dieser Messias kommt, um die gesamte Menschheit zu retten, nicht nur die halbe.

2. Nichtjuden werden als Teil von Josefs (und damit indirekt auch von Marias) Stammbaum benannt. Das Matthäusevangelium beginnt und endet mit einem besonderen Blick auf die Nichtjuden.

3. Die genannten Frauen umfassen Heilige und Sünder, und der neugeborene Messias kam für sie alle.

4. Diese besonderen Frauen waren mutig, intelligent und bewiesen Initiative – Eigenschaften, an denen es auch Jesus nicht fehlte.

Josef

1. Josefs Verständnis von Gerechtigkeit stammte aus den Gottesknechtsliedern Jesajas. Diese Theologie rettete Maria und dem ungeborenen Kind das Leben.

2. Josef hatte den Mut, sich der Kultur seiner Zeit entgegenzustellen, indem er entsprechend dem Wort lebte, das er vom Engel empfangen hatte.

3. Er konnte seine Wut in Gnade ummünzen.

[ Zum Inhaltsverzeichnis ]

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Der Retter, die Weisen und Jesajas Vision

MATTHÄUS 2,1-12; JESAJA 60,1-7

Die mit der Weihnachtsgeschichte zusammenhängenden Texte sind vielen Christen vertraut, doch bei näherem Hinsehen gibt es viel Neues zu entdecken. In diesem Kapitel soll es um drei weitere weihnachtliche Bibelabschnitte gehen, die sich mit folgenden Fragen zusammenfassen lassen:

1. Zu wessen Rettung kam Jesus auf die Welt?

2. Woher stammten die drei Weisen?

3. Was haben Jerusalem und Jesaja 60 mit Weihnachten zu tun?

Zu wessen Rettung kam Jesus auf die Welt?

In Matthäus 1,20-21 sagt der Engel zu Josef: „Josef, Sohn Davids, fürchte dich nicht, Maria, deine Frau, zu dir zu nehmen! Denn das in ihr Gezeugte ist von dem Heiligen Geist. Und sie wird einen Sohn gebären, und du sollst seinen Namen Jesus nennen, denn er wird sein Volk retten von seinen Sünden.“

Im Hebräischen oder Aramäischen steht hier ein Wortspiel, das sich auf Griechisch oder Deutsch nicht wiedergeben lässt. „Jesus“ in seiner hebräischen Form ist Jēšûa‘ und das Verb „retten“ ist jāša‘. Wenn man Deutsch und Hebräisch in einem Satz kombiniert, kann man es so übersetzen: „Sein Name wird Jēšûa‘ sein, denn er wird sein Volk jāša‘.“

Im ersten Jahrhundert lebten die Juden im Heiligen Land unter römischer Besatzung. Vor den Römern stand das Land unter griechischer und davor unter persischer Herrschaft. Zur Zeit Jesu gehörte ein großer Teil des Landes Ausländern, Eigentümer ausgedehnter Ländereien. Die einheimischen Bauern waren gezwungen, Land zu pachten, und wurden oft ungerecht behandelt. Der jüdische Aufstand in den Sechzigerjahren des ersten Jahrhunderts entzündete sich teilweise an der wirtschaftlichen und politischen Unterdrückung des Volkes.

In einer Situation politischer und wirtschaftlicher Unterdrückung wünschen sich die Menschen natürlich Rettung – doch wovon? Natürlich ersehnen sie sich Befreiung von ihren Unterdrückern. Ein anschauliches Beispiel ist der prophetische Freudengesang über den Fall Babylons in Jesaja 47. Dort heißt es unter anderem:

Steig herunter und setz dich in den Staub,
Jungfrau, Tochter Babel!
Setz dich auf die Erde ohne Thron,
Tochter der Chaldäer! […]
Nimm die Mühle und mahle Mehl!
Schlage deinen Schleier zurück,
hebe die Schleppe, entblöße die Schenkel,
wate durch Ströme!
Deine Blöße soll aufgedeckt,
ja, deine Schande gesehen werden!
Ich werde Rache nehmen
und Menschen nicht verschonen.
Jesaja 47,1-3

Dieser Text bringt eine verständliche, unverhohlene (Schaden-)Freude über den Fall des verhassten Gegners zum Ausdruck. Wenn ein Prophet mit einem unter Besatzung stehenden Volk über Sünde und Rettung sprechen will, findet er diese Begriffe bereits schon definiert. Die Konzept von Sünde wird dadurch geprägt, was die Menschen von ihren Unterdrückern erleiden müssen, und das Wort Rettung verleiht ihrer Sehnsucht Ausdruck, von dieser Unterdrückung befreit zu werden. Solche Menschen haben nur wenig Verständnis für jemanden, der über ihre Sünden spricht und die Notwendigkeit, von diesen Sünden gerettet zu werden. Unterdrückte Menschen nehmen ihre eigenen Fehler angesichts dessen, was sie von anderen erleiden müssen, im Verhältnis viel kleiner wahr. Spricht man über ihre Sünden, wird dies als Relativierung der grausamen Umwelt wahrgenommen. Nur ein mutiger Mann oder eine mutige Frau kann solchen Menschen sagen, dass sie Rettung von ihren Sünden brauchen.

Während der Zeit der Apartheid gab der südafrikanische Erzbischof Desmond Tutu eine Sammlung seiner Predigten und Vorträge heraus. Ich las dieses ehrliche und bewegende Buch mit Dankbarkeit und Wertschätzung. Natürlich spricht Tutu von den Sünden der Unterdrücker und mahnt, Außenstehende sollten der Apartheid in Südafrika nicht „objektiv“ gegenüberstehen. Eine solche Haltung, schreibt er, gliche dem Betrachter, der einen Elefanten beobachtet, der auf dem Schwanz einer Maus steht. Es sei für eine Maus nicht besonders tröstlich, wenn man ihr mitteile, man sei unparteiisch, während auf ihrem Schwanz ein Elefant stehe. In diesem Fall unterstützte man in Wirklichkeit den Elefanten in seiner Grausamkeit.⁵¹

Zuerst muss der Außenstehende dem Elefanten befehlen, den Fuß von der Maus zu nehmen, bevor beide Standpunkte diskutiert werden können. Dem stimme ich voll und ganz zu. Doch was, wenn die Maus andere Mäuse unterdrückt? Der Beobachter darf den Elefanten nicht vergessen, doch muss er deshalb die Unterdrückung, die die Maus ausübt, ignorieren? Was für ein Licht werfen diese Überlegungen auf Jesu Wirken?

In der Geburtsgeschichte ist der Name des Kindes Jēšûa‘, Jesus (Retter), und der Text versichert, dass er jāša‘, sein Volk von ihren Sünden retten wird. Diese Botschaft ist gewiss ein wichtiger Grund, warum Jesus auf Widerstand stieß und sein irdisches Leben an einem Kreuz endete. Ebenso wie Johannes der Täufer bestand er darauf, kritische Dinge über sein eigenes Volk zu sagen, das tatsächlich unterdrückt war.

Das zeigt sich deutlich und eindrücklich in Lukas 13, wo Leute aus dem Volk zu Jesus kamen und berichteten, Pilatus habe einige Menschen töten lassen, während sie Opfer im Tempel darbrachten. Was könnte schlimmer sein, als dass eine Gruppe von Menschen im heiligsten Moment und am heiligsten Ort ihrer religiösen Pilgerreise von ausländischen Soldaten getötet wird?

Übertragen in einen christlichen Kontext wäre es so, als würden Terroristen eine Kirche stürmen und mitten im Abendmahlsgottesdienst den Pastor und seine Gemeinde erschießen! Mit solch einem Bericht über Pilatus wurde Jesus konfrontiert. Man berichtete ihm von Gräueltaten, und seine Gegner waren anwesend und konnten seine Reaktion sehen. Natürlich erwartete man von ihm, dass er sein Gewand zerriss, sich an die Brust schlug und ausrief: „Wie lange noch, o Herr? Wann wirst du kommen und dein Volk retten und uns von dieser brutalen Besatzung befreien?“

Jesus allerdings gab eine erstaunliche Antwort: „Wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr alle ebenso umkommen“ (V. 5). In einer Situation der Unterdrückung bedarf es außergewöhnlichen Muts, um den unterdrückten Menschen vor Augen zu halten, dass sie alle Sünder sind und alle Buße tun müssen, weil jeder auf Gnade angewiesen ist. Der Engel macht Josef diese theologische Wahrheit bereits vor der Geburt Jesu bewusst, als er verkündet: „Und du sollst seinen Namen Jesus nennen, denn er wird sein Volk retten von seinen Sünden.“ Das Hauptproblem des Volkes ist ihre Sünde – die römische Besatzung ist eine wichtige Frage, aber zweitrangig.

Das gleiche Thema in anderer Form begegnet dem Leser im Lobgesang des Zacharias. In Lukas 1,68-69 heißt es:

Gepriesen sei der Herr, der Gott Israels,
dass er sein Volk angesehen und ihm Erlösung geschaffen hat.
Er hat uns ein Horn des Heils aufgerichtet
im Hause Davids, seines Knechtes […]

Das ist eindeutig eine gute Nachricht für alle. Zacharias fährt in den Versen 70 bis 71 fort:

[…] wie er geredet hat durch den Mund seiner heiligen Propheten von Ewigkeit her:
Rettung von unseren Feinden und von der Hand aller, die uns hassen;
[Hervorhebung von mir]

Zacharias ist immer noch „politisch korrekt“. Diese Botschaft ist genau das, was das Volk hören wollte. Der Messias wird die römischen Unterdrücker und die kultisch unreinen Nichtjuden aus ihrer Mitte vertreiben. Durch den Messias wird Gott sie von ihren Feinden retten und von der Hand aller, die sie hassen.

Doch dann gibt Lukas 1,76-77 einige Worte von Zacharias über seinen Sohn Johannes wieder:

[…] denn du wirst vor dem Angesicht des Herrn hergehen,
seine Wege zu bereiten, um seinem Volk Erkenntnis des Heils zu geben
in Vergebung ihrer Sünden [Hervorhebung von mir]

Plötzlich sind die Rollen vertauscht. Jetzt besteht das Problem des Volkes nicht mehr in „denen, die uns hassen“, sondern darin, dass sie Rettung von ihren eigenen Sünden benötigen. Die Unterdrückten sind ebenfalls Sünder! Ein Retter für Sünder ist ein Retter für alle, denn alle sind Sünder.

Diese Sichtweise ist sehr alt. So heißt es bereits in Prediger 4,1:

Und ich wandte mich und sah all die Unterdrückungen,
die unter der Sonne geschehen.
Und siehe, da waren Tränen der Unterdrückten,
und sie hatten keinen Tröster.
Und von der Hand ihrer Unterdrücker ging Gewalttat aus,
und sie hatten keinen Tröster.

In diesem Text sitzen sowohl die Unterdrücker als auch die Unterdrückten in einem Gefängnis, aus dem sie nicht entkommen können. Beide sind auf Gnade von außerhalb des Gefängnisses angewiesen. Der Text im Lukasevangelium spricht von der Rettung vor den Feinden und von der Rettung vor dem inneren Dilemma der Sünde.

Woher stammten die „Weisen aus dem Morgenland“?

Matthäus 2,1-2 berichtet über weise Männer, die landläufig als „Heilige Drei Könige“ bekannt sind:

Als aber Jesus zu Bethlehem in Judäa geboren war, in den Tagen des Königs Herodes, siehe, da kamen Weise vom Morgenland [oder: Osten] nach Jerusalem, die sprachen: Wo ist der König der Juden, der geboren worden ist? Denn wir haben seinen Stern im Morgenland [oder: Osten] gesehen und sind gekommen, ihm zu huldigen.

Dieser Abschnitt der Geschichte wirft eine Reihe von Fragen auf. Wenn die Weisen (magoi) aus einem Land östlich von Israel kamen und seinen Stern im Osten gesehen hatten, dann würde ihr Weg sie nach Indien führen! Bekanntermaßen reisten sie jedoch nach Westen. Der Schlüssel zu diesem Vers liegt in dem Umstand, dass im Hebräischen das Wort für „Osten“ auch „Aufgang“ bedeutet. Der griechische Text in Vers 2 lässt sich also besser mit „Wir sahen seinen Stern aufgehen“ übersetzen.

Aus welchem Land stammten die weisen Männer nun? Waren es Nichtjuden? Und waren sie aus Arabien? Es müssen tatsächlich Nichtjuden gewesen sein. Die Hirten stammten aus der Gegend von Bethlehem und waren mit allergrößter Wahrscheinlichkeit Juden, doch die Weisen nicht.⁵² Der neue „König der Juden“ wurde bei seiner Geburt sowohl von Juden als auch von Nichtjuden angebetet. Zudem stammten die weisen Männer wahrscheinlich aus Arabien.

Wenn der Text sie als „Weise vom Morgenland“ beschreibt, stellt sich die unvermeidliche Frage: Wo im Morgenland? Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wo der Schreiber lebt. Wenn ein Amerikaner Freunde in New Jersey besucht und ihnen mitteilt, er komme aus dem „Westen“, könnten die Gastgeber darauf schließen, er stamme aus dem benachbarten Bundesstaat Pennsylvania. Wenn ein Angehöriger der US-Marine zum Dienst in den „Westpazifik“ geschickt wird, ist er im Pazifik stationiert, doch für das britisches Schiff hundert Meter entfernt ist es der „Ostpazifik“. Es ist der gleiche Ozean, doch die Briten blicken nach Osten und die Amerikaner nach Westen.

Jeder Christ, der in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte in Rom lebte, stellte sich unter dem „Morgenland“ ganz selbstverständlich Persien vor, und das Wort magoi in der griechischen Literatur bezeichnet tatsächlich Babylonier oder Parther.⁵³ Doch für einen Christen, der im Heiligen Land lebt, liegt der Osten oder das „Morgenland“ jenseits des Jordans. Diese Bezeichnung existiert sogar heute noch. Während ich im Westjordanland in Israel/Palästina lebte, stellte ich fest, dass man Besucher aus Jordanien immer als „aus dem Osten“ bezeichnete, was natürlich „östlich des Jordans“ hieß. So liegt die Vermutung nahe, dass jüdische Christen, die im ersten Jahrhundert im Heiligen Land lebten, ebenso dachten und redeten. Für sie bezeichnete der „Osten“ natürlich die jordanischen Wüsten, an die sich die Wüsten Arabiens anschließen.

Nach Matthäus 2 kamen die Weisen mit Gold, Weihrauch und Myrrhe als Geschenk an. Wer reich ist, besitzt meistens Gold, und Gold wurde in Arabien abgebaut.⁵⁴ Doch Weihrauch und Myrrhe werden aus Bäumen gewonnen, die nur im südlichen Arabien wachsen. Wohlhabende Bewohner dieser Wüstenregionen besäßen natürlich Gold, Weihrauch und Myrrhe. Die Urgemeinde wusste das.

Der älteste noch existierende Kommentar zu den Berichten um die Geburt Jesu wurde etwa 160 n. Chr. von Justin dem Märtyrer verfasst, einem palästinischen Christen, der in Flavia Neapolis geboren wurde. Justin zeichnete ein Gespräch mit einem Juden namens Tryphon auf. Dieses Buch, das erhalten geblieben ist, trägt den Titel Dialog mit dem Juden Tryphon. Darin schreibt Justin: „Die weisen Männer aus Arabien kamen nach Bethlehem und beteten das Kind an und brachten ihm Geschenke, Gold und Weihrauch und Myrrhe.“⁵⁵ Dabei bringt er keine Belege für seine Aussagen vor, sondern erwähnt einfach an fünf verschiedenen Stellen, dass die weisen Männer aus Arabien stammten.⁵⁶ Dieser Herkunftsort der Weisen wird ebenfalls von Tertullian und Clemens von Rom bestätigt.⁵⁷

In den 1920er-Jahren besuchte der britische Geisteswissenschaftler Eric F. F. Bishop einen muslimischen Beduinenstamm in Jordanien, der den arabischen Namen al-Kokabani trug. Das Wort kokab bedeutet „Planet“ und al-Kokabani heißt „diejenigen, die die Planeten studieren“ bzw. „die den Planeten folgen“. Bishop fragte die Stammesältesten, warum sie sich so nannten. Sie erklärten, ihre Vorfahren hätten die Planeten beobachtet und seien gen Westen nach Palästina gereist, um dem großen Propheten Jesus Ehre zu erweisen, als er geboren wurde.⁵⁸ Das stützt die Aussage von Justin, der im zweiten Jahrhundert behauptete, die weisen Männer seien Araber aus Arabien gewesen. Doch ist dieser Umstand mehr als eine historische Kuriosität? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir den Zusammenhang zwischen Jesaja 60 und der Weihnachtsgeschichte untersuchen.

Was haben Jerusalem und Jesaja 60 mit Weihnachten zu tun?

Jesaja 60 beginnt mit Worten, die uns aus Händels großem Oratorium Der Messias vertraut sind. Der Text lautet:

Steh auf, werde licht! Denn dein Licht ist gekommen,
und die Herrlichkeit des HERRN ist über dir aufgegangen.
Denn siehe, Finsternis bedeckt die Erde
und Dunkel die Völkerschaften;
aber über dir strahlt der HERR auf,
und seine Herrlichkeit erscheint über dir.
Und es ziehen Nationen zu deinem Licht hin
und Könige zum Lichtglanz deines Aufgangs.

Jesaja 60,1-3

Wer ist das „du“, über dem die Herrlichkeit Gottes erscheint, und zu wessen Licht werden die Nationen kommen? Jesaja fährt in Vers 4 fort: „Deine Söhne kommen von fern her, und deine Töchter werden auf den Armen herbeigetragen.“ Die Verse 5 und 6 verkünden:

[Dann wird] der Reichtum der Nationen zu dir kommen.
Eine Menge Kamele wird dich bedecken,
junge Kamele von Midian und Efa.
Sie alle werden aus Saba kommen.
Gold und Weihrauch tragen sie,
und sie werden das Lob des HERRN fröhlich verkündigen.

Midian und Efa sind Stammesgebiete im nördlichen Arabien und Saba war der Name für den Teil des südlichen Arabien, aus dem die Königin von Saba mit „Gold […] in sehr großer Menge“ kam (1Kö 10,2). Wie bereits erwähnt, ist Weihrauch ein einzigartiges Produkt des südlichen Arabiens. In Vers 7 beschreibt Jesaja weiter: „Alle Schafherden von Kedar werden sich zu dir versammeln.“ Hirten sind also ebenfalls beteiligt. Doch warum kommen diese Besucher aus nah und fern? Was oder wer erhält all diese besondere Aufmerksamkeit?

Vers 10 und 11 erwähnen „deine Mauern“ und „deine Tore“. Offensichtlich hatte Jesaja eine Vision von Jerusalem und den wunderbaren Ereignissen, die der Stadt widerfahren würden. Doch aus dieser herrlichen Vision wurde keine Wirklichkeit. Das Volk sah kein großes Licht die Stadt umstrahlen. Es kamen auch keine wohlhabenden arabischen Stammesführer aus Midian, Efa und Saba mit Gold und Weihrauch. Wegen des gewaltbereiten und unsicheren politischen Klimas in den Jahrhunderten vor Jesu Geburt standen die Tore nicht Tag und Nacht offen (s. V. 11). Daher fragt sich der Leser zu Recht, ob die Geschichten um Jesu Geburt etwas mit den wunderbaren Verheißungen aus Jesaja zu tun haben?

Matthäus und Lukas waren sicherlich mit dem Text vertraut. Die Evangelienschreiber hatten viel mehr Informationen über Jesu Leben, als sie auf einer Schriftrolle niederschreiben konnten. Johannes sagt sogar ausdrücklich, dass er eine Auswahl getroffen hat und „wenn diese [Taten Jesu] alle einzeln niedergeschrieben würden, so würde, scheint mir, selbst die Welt die geschriebenen Bücher nicht fassen“ (Joh 21,25). Auf welcher Grundlage wählten Matthäus und Lukas die Geschichten über Jesu Geburt aus?

Obwohl die herrlichen Ereignisse zu Ehren Jerusalems, die Jesaja vorausgesehen hatte, nicht eintrafen, sahen die Evangelienschreiber sie in Jesu Geburt erfüllt. Um das Kind leuchtete ein großes Licht und die Herrlichkeit des Herrn erschien. Zu dem Kind kamen arabische Weise auf Kamelen aus der Wüste und brachten Gold und Weihrauch. Hirten besuchten das Kind und nicht die Stadt. Die großen Hoffnungen für die Stadt wurden auf das Kind in der Krippe übertragen. Die „Herrlichkeit des Herrn umleuchtete“ die Hirten, als der Engel ihnen von der Geburt des Kindes berichtete. Diese Übertragung von der Stadt auf das Kind ist von Bedeutung.

Die Geburtsgeschichten „entzionisieren“ die Überlieferung. Die Erfüllung der Hoffnungen und Erwartungen für die Stadt wird in der Geburt des Kindes gesehen. Dem irdischen Jerusalem wird sein Absolutheitsstatus entzogen. Die neue Gemeinschaft, die sich um das Kind bilden sollte, würde mit dem irischen Dichter Joseph Plunkett mitfühlen können, der schrieb:

I see his blood upon the rose –
And in the stars the glory of his eyes.
His body gleams amid eternal snows,
His tears fall from the skies.

I see his face in every flower;
The thunder and the singing of the birds
Are but his voice;
And carven by his power,
Rocks are his written words.

All pathways by his feet are worn;
His strong heart stirs the ever-beating seas.
His crown of thorns is twined with every thorn.
His cross is every tree.

Ich sehe sein Blut auf der Rose
und in den Sternen die Herrlichkeit seiner Augen.
Inmitten von ewigem Schnee erstrahlt sein Leib,
vom Himmel fallen seine Tränen.

Ich sehe sein Gesicht in jeder Blume,
Donner und Vogelgesang
sind nur seine Stimme.
Von seiner Macht gemeißelt
sind Felsen seine niedergeschriebenen Worte.

Seine Füße durchwanderten alle Wege,
sein starkes Herz ist der ewige Pulsschlag des Meeres.
In jeden Dorn ist seine Dornenkrone gewunden
und jeder Baum ist sein Kreuz. ⁵⁹

Es gibt keinen besonderen Platz, wo Jesus einzig und allein zu finden ist. Heilige Geschichte ist wichtiger als heilige Orte. Das irdische Jerusalem ist – zu Recht – eine Pilgerstätte, ein Ort der Anbetung und der Besinnung für alle drei abrahamitischen Religionen und sollte ihnen gleichermaßen gehören. Doch die Nachfolger des Christuskindes wissen, dass nur das himmlische Jerusalem wirklich von Bedeutung ist, das als Geschenk Gottes am Ende der Zeit vom Himmel herabkommt (Offb 21). Um die irdische Stadt sollten keine Kriege geführt und sollte kein Blut vergossen werden, denn Lukas verdeutlicht seinen Lesern, dass die Herrlichkeit des Herrn nicht über der Stadt aufging, sondern über dem Kind.

Zusammenfassung: Der Retter, die Weisen und die Vision Jesajas

Für dieses Kapitel lässt sich Folgendes zusammenfassen:

1. Unterdrücker und Unterdrückte sind Sünder und brauchen beide die Gnade des neugeborenen Erretters.

2. Leiden bringt keine sündlosen Menschen hervor.

3. Der Prophet braucht Mut, um dem unterdrückten Volk seine Sünden und sein Angewiesensein auf Gnade vor Augen zu führen.

4. Jesaja verhieß der Stadt Jerusalem besonderen Segen: Araber treffen mit Geschenken ein und Hirten kommen. Ein großes Licht und die Herrlichkeit des Herrn erstrahlt über Jerusalem. Die Evangelienschreiber sahen diese Verheißungen in der Geburt eines Kindes erfüllt. „Die Hoffnungen und Ängste all dieser Jahre“ (The hopes and fears of all the years), wie Phillips Brooks es in seinem bekannten Weihnachtslied „O little town of Bethlehem“ ausdrückt, werden übertragen – von Jerusalem auf ein in Bethlehem geborenes Kind.

5. Jüdische Hirten und nicht jüdische Araber kommen zur Anbetung des neugeborenen Kindes in der Krippe zusammen.

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4

Herodes’ Gräueltaten, Simeon und Hanna

MATTHÄUS 2,13-18; LUKAS 2,22-38

Manche Geschichten sollte man besser nicht im Fernsehen zeigen. Der Kindermord von Bethlehem gehört für mich dazu (Mt 2,16-18). Die Szene ist einfach zu brutal für den Zuschauer – auch heute noch. Aus der Geschichte ergeben sich zwei Fragen: Warum kam es überhaupt zu diesem Ereignis, und warum hat Matthäus eine so unsäglich abstoßende Geschichte in sein Evangelium aufgenommen?

Wie kam es zu diesem Verbrechen?

Herodes war eine außerordentlich komplexe Persönlichkeit. In ethnischer Hinsicht war er Araber. Sein Vater stammte aus einem arabischen Stamm im südlichen Teil des Heiligen Landes, aus einer Gegend namens Idumäa. Seine Mutter stammte aus Petra, der Hauptstadt des Nabatäerreichs – ein arabisches Königreich, das im ersten Jahrhundert den nördlichen Teil Arabiens bewohnte. Zu Herodes’ Geschwistern gehörten Phasael, Joseph und Pheroras sowie seine Schwester Salome. Das einzige Kind in der Familie, das einen griechischen Namen trug, war Herodes selbst.⁶⁰

Herodes gehörte der jüdischen Religion an. Im zweiten Jahrhundert v. Chr. hatte der jüdische Herrscher Johannes Hyrkan I. die Idumäer unterworfen und unter Androhung der Todesstrafe zum Judentum zwangsbekehrt. Herodes’ Vater Antipater war 47 v. Chr. zum Statthalter der Provinz Judäa ernannt worden. Das machte Herodes zu einem „Juden“. Kulturell betrachtet war Herodes jedoch Grieche. Zu jener Zeit hatte sich die griechische Kultur in Palästina weithin ausgebreitet und Griechisch war internationale Verkehrssprache. Herodes, dessen Muttersprache Griechisch war, unternahm mehrere Versuche, Jerusalem zu einer griechischen Stadt umzuformen.⁶¹

Politisch betrachtet war Herodes Römer. In allen großen Konflikten während seiner Regierungszeit stellte er sich auf die Seite Roms. Von der Herkunft Araber, religiös Jude, kulturell Grieche und politisch ein Römer – Herodes war eine vielschichtige Persönlichkeit. In seinen jüngeren Jahren wurde er als gut aussehend und von kräftigem Körperbau beschrieben. In zehn verschiedenen Kriegen führte er seine Armee persönlich auf das Schlachtfeld. Zu den Höhepunkten seiner Regierungszeit gehört, dass er sich im Machtkampf um das Römische Reich gegen Octavian auf die Seite von Marcus Antonius und Kleopatra stellte. Nachdem er Antonius vernichtend geschlagen hatte, reiste Octavian (der spätere Kaiser Augustus) nach Rhodos, um seinen nächsten Schachzug zu planen. Herodes eilte ebenfalls dorthin, um dem neuen römischen Sieger zu begegnen, und Octavian gewährte ihm eine Audienz.

Die meiste Zeit seines Lebens war Herodes ein persönlicher Freund von Marcus Antonius gewesen und hatte ihn gegen Octavian unterstützt. Wie würde er nun mit dem neuen Kaiser zurechtkommen? Herodes erschien ohne Krone vor Octavian und bekannte mutig, wie er den Feind des Kaisers unterstützt hatte. Er gab außerdem zu, selbst in der Niederlage Antonius noch treu geblieben zu sein. Herodes krönte seine Ausführungen mit den Worten: „Was ich von dir erbitte, ist zu bedenken nicht wessen Freund, sondern welch ein guter Freund ich war.“⁶² Der Kaiser entschied, dass er Herodes vertrauen konnte, und wies ihn an, seine Krone wieder aufzusetzen. Bei seiner Rückkehr nach Palästina war Herodes’ Thron sicherer als zuvor.

Doch mit den Jahren zerfiel Herodes’ Persönlichkeit zusehends. Insgesamt heiratete er zehn Frauen. Söhne waren in seinen Augen häufig politische Rivalen, und zwei seiner Lieblingssöhne wurden auf seinen Befehl hin in einer Festung in Samaria erdrosselt. Später bekam er Zweifel an der politischen Loyalität seiner Lieblingsfrau Mariamne und ließ sie umbringen. Danach sah man ihn oft durch den Palast laufen und ihren Namen rufen, und häufig schickte er Diener los, um sie zu holen. Als sie nicht auftauchte, ließ er die Diener verprügeln.

Herodes war brillant und brutal. Gegen Ende seines Lebens litt er an mehreren schweren, schmerzhaften Krankheiten. In seinen allerletzten Tagen ließ er den Kronprinzen verhaften und warf ihn in den Kerker seines Palastes. Als alter Mann wurde er von Schmerzen geplagt und versuchte, seinem eigenen Leben ein Ende zu setzen, woran er aber von einem Wachposten gehindert wurde. Kurzzeitig machte sich Verwirrung breit. Im Palast kursierte die Nachricht, der König sei tot. Als der Kronprinz davon erfuhr, forderte er seine Freilassung, um die Macht zu ergreifen. Herodes überlebte den Selbstmordversuch und ordnete den Tod des besagten Kronprinzen an. Fünf Tage später starb Herodes selbst. Sein letzter Befehl an seine Truppen lautete, Tausende namhafte Menschen überall im Land zu verhaften und sie im Stadion von Jericho gefangen zu halten. Bei Herodes’ Tod sollten sie hingerichtet werden, damit man auch im Land trauerte, wenn der König starb. Herodes wusste nur allzu gut, dass niemand um ihn weinen würde. Glücklicherweise wurde der Befehl nicht ausgeführt. Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, dass Herodes als alter Mann den Kindermord von Bethlehem anordnen konnte. Es war eine brutale Welt, in die Jesus hineingeboren wurde, und Herodes war durch und durch ein Mann seiner Zeit.⁶³

Warum gehört dieser blutrünstige Bericht zur Geschichte der Geburt Jesu?

Wenn man sich an Jesu Geburt erinnert, erzählt man ihre Geschichte oft in weichen Farben und mit schöner Hintergrundmusik. Der Mord an den Unschuldigen findet nie einen Platz im Krippenspiel, ganz gleich in welcher Kirche. Ich kann mich nicht erinnern, dass diese Geschichte je in einem Weihnachtsgottesdienst vorgelesen wurde. Die Christen erwarten – und bekommen – in der Regel eine Geschichte, die sich auf fröhliche Engel, aufgeregte Hirten und großzügige Weise beschränkt. Die verlesenen Texte sind voller Friedensverheißungen, durchsetzt mit Bildern eines hübschen Kindes, einer heiligen Mutter, eines mutigen Vaters und einiger harmloser Tiere. Es scheint eine Verschwörung des Schweigens zu geben, die sich weigert, das Massaker zu erwähnen. Warum nahm Matthäus es überhaupt in sein Evangelium auf?

Matthäus habe Jesus als neuen Mose darstellen wollen, wird häufig als Erklärung angeführt. Mose wurde mitten in einem „Mord an Unschuldigen“ geboren, nämlich zu der Zeit, als der Pharao die Tötung aller männlichen hebräischen Säuglinge angeordnet hatte (2Mo 1,8-22). In gleicher Weise erzählte Matthäus eine parallele Geschichte über Jesus.⁶⁴ Doch möglicherweise gab es noch einen weiteren wichtigen Grund.

Die Menschen, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Nahen Osten lebten (der Autor dieses Buches eingeschlossen), erlebten dort häufig Kriegssituationen. Im Libanon beispielsweise gab es über einen Zeitraum von fünfunddreißig Jahren sieben Kriege. Einer davon dauerte siebzehn Jahre. Andere waren kurz, aber brutal. Menschen sahen, wie Freunde und Verwandte von Kugeln und Sprengkörpern getötet wurden, und erlebten das Grauen moderner Kriege.

Wie behalten Menschen unter solchen Umständen ihren Glauben? Eine Antwort ist, dass sie sich sowohl an das erste Weihnachten als auch an den ersten Karfreitag erinnerten. Im Zusammenhang mit Jesu Geburt fand ein sinnloses, blutiges Massaker statt. Wer diese Geschichte liest, wird nicht mehr unvorbereitet sein, wenn sich die menschliche Fähigkeit zu Gräueltaten ihr hässliches Gesicht wieder am Kreuz zeigt. Am Anfang und am Ende seines Evangeliums zeigt Matthäus die Abgründe des Bösen auf, das Jesus durch sein Kommen aus der Welt schaffen sollte. Diese Geschichte stärkt beim Leser das Bewusstsein für Gottes Bereitschaft, sich in der Menschwerdung völlig verletzlich zu machen. Wenn das Evangelium sich in einer Welt ausbreiten kann, die ein Massaker an Unschuldigen hervorbringt, kann es sich überall ausbreiten. Aus diesem Bewusstsein können Leser der Evangelien zu allen Zeiten Mut schöpfen.

Simeon und Hanna – Mann und Frau

Es gibt noch eine andere Facette der Geschichte, die oft übersehen wird. Als Säugling wurde Jesus im Tempel Simeon vorgestellt (Lk 2,25-32). Die Aussage des ehrwürdigen Simeons über Jesus ist überwältigend: Dieses Kind sei gekommen, um Israel und die nicht jüdischen Völker zu retten. Dann tritt plötzlich und unerwartet eine alte Frau namens Hanna auf und „lobte Gott und redete von ihm [Jesus] zu allen, die auf die Erlösung Jerusalems warteten“ (Lk 2,38). Offenbar konnte Lukas keinen Zeugen finden, der die genauen Worte Hannas berichtete. Wir haben nichts weiter als einen Hinweis auf die Hoffnungen ihrer Zuhörer. Klar ist, dass Lukas beschloss, ihr keine Worte in den Mund zu legen. Warum wird sie also überhaupt erwähnt?

In seinem ganzen Evangelium betont Lukas immer wieder einen beachtenswerten Aspekt: Er macht deutlich, dass dieser Retter für Männer und Frauen gekommen ist. Eine sorgfältige Untersuchung des Lukasevangeliums ergibt mindestens siebenundzwanzig Geschichtenpaare, bei denen ein Mann und in der parallelen Erzählung eine Frau die tragende Rolle spielt.⁶⁵

Darunter befinden sich das Gleichnis vom guten Hirten und dem verlorenen Schaf auf der einen Seite und das Gleichnis einer guten Frau mit einer verlorenen Münze auf der anderen (Lk 15,3-10). Das erste stellt ein Beispiel aus der Männerwelt, das zweite aus der Erfahrungswelt der Frauen dar. Weiterhin lesen wir die Geschichten des Bauern, der ein Senfkorn in seinem Garten aussät, sowie von der Frau, die Sauerteig unter ihren Brotteig mengt (Lk 13,18-21). Auch hier stammt das eine Beispiel aus der Erfahrungswelt der Männer und das andere aus dem Alltag einer Frau. So enthalten auch die Geschichten um Jesu Geburt, die Lukas aufzeichnete, drei solche Paare:

1. Gabriel erscheint zwei Menschen: Zacharias und Maria.

2. Zwei Lieder werden gesungen: eines von Zacharias und das andere von Maria.

3. Im Tempel gibt es zwei Zeugen: Simeon und Hanna bezeugen den Erlösungsplan Gottes, der sich durch Jesus erfüllt.

Zugegebenermaßen wird Simeon mehr Aufmerksamkeit gewidmet als Hanna. Doch wenn man Zacharias und Maria vergleicht, spielt Maria die prominentere Rolle. Ihre Reaktion auf die gute Nachricht von Gabriel besitzt eine höhere Qualität als die von Zacharias. Die Verheißung eines Sohnes für Zacharias schenkte ihm die Erfüllung seines Traumes, die ihn jedoch nichts kostete. Trotzdem glaubte er diese gute Nachricht nicht, weil seine Frau über das gebärfähige Alter hinaus war. Infolgedessen sah er sich einem zweiten Wunder gegenüber: Bis zur Geburt des Kindes blieb er stumm.

Im Gegensatz dazu erfuhr Maria, dass sie durch Gottes Wirken einen Sohn zur Welt bringen würde. Anders als bei Zacharias hätte das Geschenk, das ihr angeboten wurde, ihren Tod bedeuten können. Doch im Gegensatz zu Zacharias akzeptierte sie diesen Preis der Nachfolge still und antwortete demütig: „Es geschehe mir nach deinem Wort.“ Dann wurde auch sie Zeugin eines zweiten Eingreifens Gottes. Doch ihr zweites Wunder bestand in der guten Nachricht, dass ihre Cousine ein Kind erwartete. Statt eines Gerichtswunders wurde sie Zeugin eines Segenswunders.

Simeons Prophezeiung

Simeons Nunc dimittis (wie man sein Lobgebet nennt) enthält eine wunderbare Verheißung an Maria, verbunden mit einer Warnung. Er sagt zu ihr:

„Siehe, dieser ist gesetzt zum Fall und Aufstehen vieler in Israel und zu einem Zeichen, dem widersprochen wird – aber auch deine eigene Seele wird ein Schwert durchdringen –, damit Überlegungen aus vielen Herzen offenbar werden.“

Lukas 2,34-35

Was kann diese beängstigende Aussage bedeuten? Wie ist die Begründung „damit Überlegungen aus vielen Herzen offenbar werden“ zu verstehen? Offenbar soll es heißen, dass sowohl durch Jesu als auch durch Marias Seele ein Schwert gehen wird. Dem Leser wird erklärt, dass Maria an den Ereignissen der Kreuzigung beteiligt sein und ihr Leid dazu beitragen wird, die „Überlegungen aus vielen Herzen“ offenzulegen. Wird Marias Treue am Kreuz die Handlanger des Bösen um sie herum dazu bringen, ihre eigene Brutalität mit Marias mutiger Liebe zu vergleichen?

Das Geschehen am Kreuz ist von einer Fülle von Kompromissen umgeben. Alle Beteiligten werden seltsam bloßgestellt. Die Jünger glaubten, doch in ihrer Angst flohen sie. Petrus machte kühne Versprechungen, aber verleugnete Jesus. Der Hohepriester wollte die Heiligkeit des Tempels bewahren und die Römer vom Eindringen in die heiligen Stätte abhalten. Doch dadurch trug er zum Tod eines unschuldigen Menschen bei. Die Soldaten führten nur Befehle aus, doch diese Befehle verstießen gegen römisches Recht. Pilatus wollte seinen Posten behalten und sich nicht die Hände schmutzig machen. Vermutlich befürchtete er, die Tempelvorsteher könnten einen negativen Bericht über ihn an den Kaiser senden, der seiner Karriere schaden würde. Pilatus war bereits in mehrere Konfrontationen mit der jüdischen Bevölkerung verwickelt gewesen, die er alle verloren hatte. Könnte seine Karriere bei dieser wechselvollen Vergangenheit eine weitere Niederlage überstehen? Seine persönlichen strategischen Interessen waren ihm offensichtlich wichtiger als die Unschuld eines Zimmermanns aus der Provinz. Das Kreuz offenbarte Pilatus’ wahren Charakter. Die innersten Gedanken vieler Menschen wurden durch das Leiden Jesu am Kreuz offengelegt, und Maria hatte Anteil an diesem Leid.

Auf Golgatha entschied sich Maria, bis zum Ende bei ihrem Sohn zu bleiben und sein Leiden bis zu seinem Tod zu begleiten. Sie stand nicht unter Arrest und hätte einfach gehen können. Sie wusste, dass sie den Lauf der Ereignisse, die sich vor ihren Augen abspielten, nicht hätte aufhalten können, indem sie etwa mit den Soldaten stritt oder bei den Hohepriestern Fürsprache einlegte. Sie konnte nur bleiben und mit Jesus leiden. Es war tatsächlich ein Schwert, das ihre Seele durchbohrte und sie zum Vorbild für christliche Nachfolge machte.

Diese großen Ereignisse werfen bereits in der Weihnachtsgeschichte ihre Schatten voraus. Der bekannte sri-lankische Pastor Daniel T. Niles dichtet in einem Weihnachtslied:

On a day when men were counted, God became the son of man;
That his name in every census would be entered, was his plan.
God, the Lord of all Creation, humble takes a creature’s place;
He whose form no man has witnessed, has today a human face.

When there shone the star of David in the spangled eastern sky,
Kings arrived to pay their homage to the Christ, the Lord most high.
Yet not all, for lo there soundeth through the streets a fearful cry,
For a king who will not worship has decreed that Christ must die.

Yet it’s Christmas, and we greet Him, coming even now to save;
For the Lord of our salvation was not captive to the grave.
Out of Egypt came the Saviour, Man’s Emmanuel to be,
Christmas shines with Easter glory, glory of eternity.

An dem Tag, als man Menschen zählte, wurde Gott zum Menschensohn;
Dass sein Name in jeder Zählung genannt wird, war sein Plan.
Gott, der Herr der ganzen Schöpfung wird in Demut zum Geschöpf;
Er, dessen Gestalt kein Mensch je sah, hat heute ein menschliches Gesicht.

Als Davids Stern am sternenübersäten östlichen Himmel aufging,
Kamen Könige, um Christus, dem höchsten Herrn, Ehre zu erweisen.
Doch nicht alle, denn da!, es schallt durch die Straßen ein ängstlicher Schrei,
Denn ein König, der nicht anbeten will, hat befohlen, dass Christus sterben muss.

Doch es ist Weihnacht, und wir grüßen ihn, der zur Rettung zu uns kam;
Denn der Herr unserer Errettung blieb kein Gefangener des Grabes.
Aus Ägypten kam der Retter, um des Menschen Emmanuel zu sein;
Weihnachten leuchtet im Glanz von Ostern, der Herrlichkeit der Ewigkeit.⁶⁶

Zusammenfassung: Der Kindermord des Herodes, Simeon und Hanna

Zu diesen Texten lassen sich vier Punkte festhalten:

1. Anfang und Ende des Lebens Jesu sind von unaussprechlicher Brutalität gekennzeichnet. Sein Wirken geschah in und an einer Welt voller Gewalt.

2. Matthäus möchte seinen Lesern Jesus als den neuen Mose vor Augen führen, der gekommen ist, um sein Volk zu befreien. Daher zieht er eine Parallele zwischen der Geburt Moses und der Geburt Jesu, indem er vom Mord an den Unschuldigen berichtet.

3. In Jesu Dienst spielen sowohl Männer als auch Frauen eine wichtige Rolle. Diese Zuwendung zur gesamten Menschheit taucht in den Geburtsgeschichten dreimal auf.

4. Maria wird als Vorbild für Nachfolge dargestellt. Durch ihr Leid trägt sie dazu bei, das Böse bloßzustellen, das der Erlösung bedarf. Ihre Beteiligung daran wird in den Worten Simeons vorausgesagt.

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ZWEITER TEIL

Die Seligpreisungen

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5

DIE SELIGPREISUNGEN – TEIL I

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

„Glückselig“ – keine Zukunftsmusik

Die erste Seligpreisung

Die zweite Seligpreisung

Die dritte Seligpreisung

Zusammenfassung: Die Seligpreisungen – Teil I

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6

Die Seligpreisungen – Teil II

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Die vierte Seligpreisung

Das Wesen der Gerechtigkeit

Die fünfte Seligpreisung

Die sechste Seligpreisung

Die siebte Seligpreisung

Die achte Seligpreisung

Die neunte Seligpreisung

Zusammenfassung: Die Seligpreisungen – Teil II

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DRITTER TEIL

Das Vaterunser

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7

Das Vaterunser: Gott, unser Vater

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Leere Worte

Gebetsstil und -sprache

Die Einleitung zum Vaterunser

Bedeutung und Wert des Wortes abba

Gott: männliche und weibliche Bilder

Abba, der im Himmel ist

Zusammenfassung: Das Vaterunser – Gott, unser Vater

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8

Das Vaterunser: Gottes Heiligkeit

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Geheiligt werde dein Name

Lassen sich Liebe und Heiligkeit miteinander vereinbaren?

Zusammenfassung: Das Vaterunser – Gottes Heiligkeit

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9

Das Vaterunser: Gottes Reich und unser Brot

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Drei Geschichtsperspektiven

Drei Paradoxien im Reich Gottes

Vier klassische Sichtweisen auf das Reich Gottes

Die Bitte um die Erfüllung von Gottes Willen

Die vierte Bitte

Zusammenfassung: Das Vaterunser – Gottes Reich und unser Brot

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10

Das Vaterunser: Unsere Sünden und das Böse

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Die Vergebung von Schulden und Sünden

Versuchung und der bzw. das Böse

Erlöse uns von dem Bösen

Dein ist das Reich

Zusammenfassung: Das Vaterunser – Unsere Sünden und das Böse

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VIERTER TEIL

Dramatisches Handeln Jesu

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11

Die Berufung des Petrus

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Die Berufung des Petrus

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12

Der Beginn von Jesu Wirken

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Der Beginn von Jesu Wirken

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13

Der Blinde und Zachäus

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der Blinde am Straßenrand

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Jesus und der Unterdrücker (Jericho und Zachäus)

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Der blinde Mann und Zachäus

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FÜNFTER TEIL

Jesus und die Frauen

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14

Jesus und die Frauen

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Zusammenfassung: Jesus und die Frauen – Eine Einführung

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15

Die Frau am Jakobsbrunnen

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Einleitung

1. Überraschung: Bewusste Selbstentäußerung

2. Überraschung: Die Gabe Gottes ist ein Mensch, kein Buch

3. Überraschung: Das Getränk, das die Zeit besiegt

4. Überraschung: Eine Quelle für andere

5. Überraschung: Ausflucht in die Religion

6. Überraschung: Die Tradition wird von der Zions-Verheißung abgelöst

7. Überraschung: Das erste „Ich bin“

8. Überraschung: Der Auftritt der ersten christlichen Predigerin

9. Überraschung: Unsichtbare Speise

10. Überraschung: Der wahre Retter der Welt

Zusammenfassung: Die Frau am Jakobsbrunnen

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16

Die kanaanäische Frau

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Die kanaanäische Frau

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17

Diese Frau steinigen wir nicht!

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Sühne

Ein Text-Dilemma

Die Falle

Jesus antwortet

Zusammenfassung: Diese Frau steinigen wir nicht!

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18

Die Frau im Haus des Pharisäers Simon

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Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Die Frau im Haus des Pharisäers Simon

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19

Das Gleichnis von der Witwe und dem Richter

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Zusammenfassung: Das Gleichnis von der Witwe und dem Richter

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20

Das Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen

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SECHSTER TEIL

Jesu Gleichnisse

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21

Einführung in die Gleichnisse

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Theologie: begrifflich und metaphorisch

Metaphern entschlüsseln

Zusammenfassung: Einführung in die Gleichnisse

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22

Das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Dialog

Sieben Szenen des barmherzigen Samaritaners

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner

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23

Das Gleichnis vom reichen Kornbauern

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom reichen Kornbauern

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24

Das Gleichnis vom großen Festmahl

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Tischgespräche

Das messianische Festmahl

Das Gleichnis

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Die Reaktion des Hausherrn

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom großen Festmahl

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25

Das Gleichnis von den zwei Bauherren

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis von den zwei Bauherren

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26

Das Gleichnis vom ungerechten Verwalter

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Eine beunruhigende Geschichte

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Die Reaktion des Verwalters

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom ungerechten Verwalter

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27

Das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Das Gleichnis

Der Pharisäer

Der Zöllner

Jesaja 66,1-6

Rhetorischer Stil

Jesaja 66 und das Gleichnis

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner

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28

Das Gleichnis vom barmherzigen Arbeitgeber

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Ethik

Theologie

Christologie

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom barmherzigen Arbeitgeber

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29

Das Gleichnis vom dienenden Herrn

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom dienenden Herrn

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30

Das Gleichnis von Lazarus und dem reichen Mann

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis von Lazarus und dem reichen Mann

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31

Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Zusammenfassung: Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden

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32

Das Gleichnis vom edlen Weinbergbesitzer und seinem Sohn

Lesen Sie mehr in der vollständigen Ausgabe mit weiteren Unterkapiteln:

Der rhetorische Aufbau

Kommentar

Zusammenfassung: Das Gleichnis vom Weinbergbesitzer und seinem Sohn

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Anhang

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Abbildungsverzeichnis

Abbildung 0.1: Jesajas Gleichnis von den zwei Bauherren (Jes 28,14‑18)

Abbildung 1.1: Typisches Dorfhaus in Palästina, Seitenansicht

Abbildung 1.2: Typisches Dorfhaus in Palästina, Grundriss

Abbildung 1.3: Typisches Dorfhaus in Palästina mit angebautem Gästezimmer

Anmerkungen

    1 Irfan Shahid: Byzantium and the Arabs in the Fourth Century. Washington, D. C., 1984, S. 330.

    2 John Meyendorff: „Vorwort“. In: Ephrem the Syrian. Hymns. New York 1989, S. 1.

    3 J. Spencer Trimingham: Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times. London 1979.

    4 Georg Graf: Geschichte der christlichen arabischen Literatur. 5 Bde. Vatikanstadt 1944–1953.

    5 Graf: Geschichte. Bd. 2, S. 160.

    6 Albir Abuna: Adab al-lugah al-Aramiyya [Literatur in Aramäisch]. Beirut 1980, S. 417-418.

    7 Kenneth E. Bailey: „Hibat Allah Ibn al-‘Assal and His Arabic Thirteenth Century Critical Edition of the Gospels“. In: Theological Review (Beirut), 1 (1978), S. 11-26.

    8 Die einzige Ausnahme bildet die Übersetzung von Thomas von Harqel von 616.

    9 Ignazio Guidi: „Le traduzione degle Evangelli in arabo e in ethopico“. In: Tipografia della Reale Accademia die Lincei. Bd. CCLXXV (1888), S. 5-37.

  10 Die Abkürzung LXX steht für die Septuaginta, die griechische Übersetzung des Alten Testaments.

  11 Kenneth E. Bailey: „Recovering the Poetic Structure of I Corinthians i 17 – ii 2. A Study in Text and Commentary“. In: Novum Testamentum 17 (1975), S. 265-296.

  12 Acht „Warnungen“ für die Praxis der rhetorischen Analyse finden sich in Kenneth E. Bailey: Through Peasant Eyes. In: Poet and Peasant and Through Peasant Eyes. Grand Rapids 1980, S. xix-xx.

  13 Paul J. Achtemeier: The Inspiration of Scripture. Problems and Proposals. Philadelphia 1980, S. 14. (Vgl. Ulrich Wendel [Hg.]: Glaubwürdig aus guten Gründen: Warum wir der Bibel vertrauen können. Witten 2017 [Anm. des Verlags].)

  14 Diese Ansicht ist so alt wie das Buch der Jubiläen 2,27. 2,1 (2. Jh. v. Chr.).

  15 Richard Bauckham: Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony. Grand Rapids 2006.

  16 Vgl. Achtemeier: Inspiration of Scripture. (Vgl. Wendel: Glaubwürdig, a. a. O. [Anm. des Verlags].)

  17 Kenneth Cragg: „Who is Jesus Christ?“. Unveröffentlichte Predigt von Bischof Kenneth Cragg in der All Saints Episcopal Cathedral Kairo, Ägypten, Sonntag, 16. Januar 1977.

  18 Joseph Fitzmyer: The Gospel According to Luke. 2 Bde. New York 1981–1985; Arland J. Hultgren: The Parables of Jesus. Grand Rapids 2000; I. Howard Marshall: The Gospel of Luke. Exeter, U. K. 1978.

  19 William Temple: Readings in Saint John’s Gospel. First and Second Series. London 1955.

  20 Lesslie Newbigin: The Light Has Come. Grand Rapids 1982.

  21 Eine formale Diskussion dieses Textes findet sich in Kenneth E. Bailey: „The Manger and the Inn. The Cultural Background of Luke 2:7“. In: Theological Review 2 (1979), S. 33-44.

  22 Einigen modernen Übersetzungen fehlt der Aspekt, dass einige Tage in Bethlehem vergingen, bevor Jesus geboren wurde. Der Grundtext macht an dieser Stelle genauere Angaben.

  23 Christoph Markschies und Jens Schröter (Hg.): Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Tübingen 2012.

  24 Ebd., S. 372.

  25 Ebd., S. 373.

  26 Ich habe zehn Jahre lang an dieser Straße gewohnt, und zu meiner Zeit verlief sie durch üppige Olivengärten.

  27 Silvia Pellegrini: Das Protevangelium des Jakobus. In: Antike christliche Apokryphen, hg. von Markschies und Schröter, S. 923.

  28 Interessanterweise ist der Text im Codex Bezae (5.–6. Jh. n. Chr.) abgeändert und lautet hier: „… als sie ankamen, gebar sie …“ Diese Änderung im griechischen Text vertritt den Gedanken, dass Jesus unmittelbar nach ihrer Ankunft geboren wurde.

  29 Nazareth liegt 350 Meter über dem Meeresspiegel, Bethlehem hingegen auf einem Gebirgskamm auf etwa 800 Metern.

  30 Yizhar Hirschfield und M. F. Vamosh: „A Country Gentleman’s Estate. Unearthing the Splendors of Ramat Hanadiv“. In: Biblical Archaeology Review 31, 2 (2005), S. 18-31.

  31 Vatikanisches Arabisches MSS 95, Folio 71 (Hervorhebung von mir).

  32 William Thompson: The Land and the Book. New York 1871. Bd. 2, S. 503.

  33 Eric F. F. Bishop: Jesus of Palestine. London 1955, S. 42.

  34 Alfred Plummer: Gospel According to S. Luke. In: International Critical Commentary. Edinburgh, 5. Aufl. 1922, Nachdruck Edinburgh 1960, S. 54.

  35 Marshall: Gospel of Luke, S. 107.

  36 Fitzmyer: Luke (I–IX), S. 408.

  37 Matta al-Maskin: al-Injil, bi-Hasab Bisharat al-Qiddis Luqa. Kairo 1998, S. 128 (eigene Übersetzung).

  38 Joachim Jeremias: „Despised Trades and Jewish Slaves“. In: Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia 1969, S. 303 f; dt.: Jerusalem zur Zeit Jesu. Göttingen 1958.

  39 J. D. M. Derrett: „Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son“. New Testament Studies 14 (1967), S. 66, Anm. 1.

  40 Jeremias: Jerusalem, S. 303-312.

  41 Kenneth E. Bailey: Open Hearts in Bethlehem. Louisville 2005. Dies ist ein Weihnachtsmusical, das auf den hier dargelegten Gedanken aufbaut.

  42 V. P. Hamilton: „Marriage (OT and ANE)“. In: The Anchor Bible Dictionary. Bd. 4, hg. von D. N. Freedman u. a., New York 1992, S. 565-567.

  43 Raymond E. Brown: The Birth of the Messiah. London 1977, S. 72, Anm. 24.

  44 Eine Übersicht über drei mögliche Hauptgründe findet sich bei Brown, The Birth of the Messiah, S. 71-74.

  45 Ebd., S. 73.

  46 Søren Kierkegaard: Furcht und Zittern. Düsseldorf 1953, S. 59.

  47 Ebd., S. 70.

  48 Henry G. Liddell und R. Scott: A Greek-English Lexicon, bearb. von H. S. Jones und R. McKenzie. Oxford 1966, S. 567. Vgl. Friedrich Büchsel: „ϑυμός“ κτλ., in: ThWNT Bd. 3, S. 172 Anm. 7. Die Grundbedeutung sei demnach „in leidenschaftlicher Stimmung sein“, dann „etwas beherzigen“, u. a. im Sinne von „übel nehmen“. Für Büchsel selbst allerdings kommt im NT nur die Bedeutung „erwägen“ infrage.

  49 Vatikanisches Arabisches MSS 13, Folio 1 r. (Arabisch: lemma hamm bithalik).

  50 (Um den Sinn des hier behandelten Wortes enthymēomai zu erfassen, müsste allerdings ins Gewicht fallen, dass die Bedeutung „erwägen“ die Grundbedeutung des Verbs ist und der Aspekt „Wut“ nur eine seltene Nebenbedeutung. Zusätzlich kann man berücksichtigen, dass das verwandte Wort enthymios für den Ausdruck „sich ein Gewissen machen über etwas“ gebraucht werden kann [Gustav E. Benseler: Griechisch-Deutsches Schul-Wörterbuch. Leipzig 1867, S. 246]. Dieser Aspekt würde ebenfalls gut zum Verhalten Josefs in Mt 1,20 und dem des Petrus in Apg 10,19 passen. [Anm. des Verlags])

  51 Vgl. Desmond M. Tutu: Hope and Suffering. Grand Rapids 1984, S. 115; dt.: „Gott segne Afrika“. Texte und Predigten des Friedensnobelpreisträgers. Reinbek bei Hamburg 1986.

  52 W. D. Davies und Dale C. Allison Jr.: A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to Saint Matthew. Bd. 1. Introduction and commentary on Matthew I – VII. London / New York 1988, S. 227-231.

  53 Davies und Allison präsentieren Belege für Arabien, Babylon und Persien und „neigen dazu, sich für Arabien zu entscheiden“. Ebd., S. 228-231.

  54 Die Schreiber der Bibel merken an, dass Gold aus Arabien, Saba und Ofir kam (1Kö 9,28; 10,2; Hi 28,16).

  55 Justinus der Märtyrer: Selections from Justin Martyr’s Dialogue with Trypho, a Jew, übers. u. hg. von R. P. C. Hanson. London 1963, S. 78.

  56 Ebd., S. 78-88.

  57 Vgl. Raymond E. Brown: Birth of the Messiah. London 1977, S. 169 f.

  58 Dieses Gespräch zwischen Bishop und den Sheikhs wurde mir im Sommer 1957 in Jerusalem mündlich von Eric F. F. Bishop berichtet.

  59 Joseph Mary Plunkett: „I See His Blood Upon the Rose“. In: The Circle and the Sword. Dublin 1911; dt.: D. Leisering.

  60 Ein Lebensbild des Herodes findet sich in Stewart Perowne: Herodes der Große. Stuttgart 1957.

  61 Ebd., S. 17-23.

  62 Ebd., S. 80.

  63 Ebd., S. 172.

  64 W. D. Davies u. a.: Matthew. Bd. 1, S. 254; Raymond E. Brown: Birth of the Messiah, S. 228 f. (Vgl. Gerhard Maier: Das Evangelium des Matthäus, Kapitel 1-14. Historisch-Theologische Auslegung. Witten/Gießen 2015, S. 115 ff [Anm. des Verlags].)

  65 Kenneth E. Bailey: Finding the Lost. Cultural Keys to Luke 15. St. Louis 1992, S. 97 ff.

  66 Daniel T. Niles: „On a Day When Men Were Counted“. In: C. C. A. Hymnal. Kyoto 1974, S. 117; dt.: D. Leisering.